FENOMENOLOGÍA DEL TIEMPO

 Luis Roca Jusmet

 Aristóteles definía el tiempo como la medida del cambio. En China, en cambio, entienden toda la realidad como un proceso de transformaciones, no tienen un ideograma que signifique tiempo, ni tampoco tiempos verbales. Pero si tenían formas mecánicas de medir el tiempo. La diferencia es que en China no se da un sentido ontológico a la diferencia entre pasado, presente y futuro cómo ha ocurrido en Occidente.

 El tiempo como experiencia subjetiva y sus implicaciones ontológicas es una cuestión interesante. Por una parte porque lleva al error de considerar que lo único real es un instante fugaz, es decir un presente desligado del proceso. Por otra parte porque considera el futuro como algo irreal, algo que aparece desde la nada. Pero lo real es todo el proceso y su continuidad en la transformación.

 En China se entiende que todo forma parte de un proceso global donde se conservan unas cosas y se transforman otras. Las transformaciones son casi siempre silenciosas, lo cual significa que cuando aparecen se producen son resultado de un proceso lento del que podemos no ser conscientes. Los cambios se van sucediendo hasta que al final aparece algo que es lo. opuesto de lo que había al inicio.

 Decir que el tiempo no existe no significa negar que lo real sea un proceso, sino cuestionar el carácter ontológico que tiene, es decir la diferencia real entre pasado, presente y futuro. Esta diferencia es la que experimentamos como sujetos humanos, aunque lo real es que lo que existe es una continuidad, en la que lo que lo que para nosotros es futuro está tan determinado como lo que vivimos como presente o recordamos como pasado. Dicho de otra manera: la película está rodada de principio a fin, aunque nuestra visión del conjunto sea solo parcial.

 François Jullien plantea una idea interesante que viene de la occidelengua y de la cultura china : pensar las experiencias y los procesos en términos de "momento" y "duración". El momento es la situación que vivimos y que tiene una duración determinada. Cambia el momento cuando se transforma a situación y se inicia algo diferente. Porque siempre hay cambio y siempre hay continuidad  La transformación se da en términos relativos y siempre con respecto a algo. Hay que saber cuando cambia el momento, es decir cuando cambia una situación porque algo significativo se ha modificado

 Relativizar la temporalidad quiere decir que los procesos existen en su globalidad y que entenderlos en términos de pasado, presente o futuro es solamente situarlos en nuestra experiencia subjetiva. Tan real es lo que pasó, lo que está pasando y lo que pasará.

 Pero todo lo anterior forma parte de lo fenoménico. Más allá de lo fenoménico está lo que podemos llamar lo Absoluto, Conciencia o Dios. Seguramente la tradición que mejor lo ha expresado es el Vedanta. Esta Realidad es eterna, lo que significa que está fuera de la temporalidad. En los inicios del camino de nuestra tradición occidental ha sido contemplado, desde Parménides hasta Spinoza pasando por Platón, Aristóteles el estoicismo, Agustín de Hipona o Eckhart. Para captar esta realidad eterna es necesaria una intuición intelectual, más allá de lo racional y de la imaginación. Pero ya desde el nominalismo esta intuición ha sido cuestionada, hasta llegar a Hume y a Kant, que la niegan completamente.

FENOMENOLOGÍA DEL YO

 ¿ Reforzar o superar el yo ?

Luis Roca Jusmet

El yo es un significante cuyo significado es relativamente confuso por los múltiples enfoques desde donde puede plantearse  la cuestión. Podemos entenderlo de entrada como sujeto. El sujeto es un efecto del lenguaje (simbólico) y la autoconciencia ( imaginaria). El sujeto de un cuerpo es su capacidad reflexiva y lo que posibilita su transformación. El sujeto es causa y efecto de la ley. 

 El yo simbólico es el de la persona, es decir el de la máscara. Es la identidad social que viene condicionado por el status o rol social. El margen que deja el yo simbólico lo ocupa el yo imaginario ( la imagen singular con la que nos identificamos). El yo simbólico que domina en las sociedades tradicionales y va declinando en la modernidad.

 El yo opera también en lo imaginario. Es efecto de la autoconciencia, que nos permite reconocernos en una imagen especular. La identificación con esta imagen genera el narcisismo, que a nivel primario es necesario pero que si se fija como si fuera una entidad se convierte en una trampa, la del ego. Nos convertimos en esclavos de nuestra propia imagen, que se convierte en un ídolo que nos causa goce o sufrimiento.

Fenomenología del yo (4)

 En la base del yo imaginario y el simbólico está el yo corporal. Lo podríamos definir como "la imagen que tiene el cuerpo de sí mismo", no en sentido especular o narcisista sino como capacidad perceptivas. El cuerpo como organismo autónomo implica este yo corporal.

 El carácter, es decir la estructura afirmativa y defensiva de cada individuo, está en el límite entre lo simbólico, lo imaginario y lo corporal. Como dice el sociólogo Richard Sennett la sociedad líquida lleva a una corrosión del carácter, que pierde consistencia.

  Algunas tradiciones espirituales ( hinduismo, budismo, taoísmo) plantean que la liberación pasa por el desprendimiento del yo ( simbólico e imaginario) y un mantenimiento del yo corporal hasta la muerte física. Pero lo que le sucede al yo corporal ocurre desde la no-identificación. El sufismo y la mística cristiana coinciden con esta perspectiva. Liberados de nuestro pequeño yo aparece el Absoluto ( llámese Dios o Conciencia). Es la no-dualidad

 En todo caso, todas las corrientes que plantean superar el yo están de acuerdo en que primero hay que construirlo. Pero la clave es que hay que construir el yo sin identificarse con él, es decir sin experimentarlo cómo una entidad separada. Esto quiere decir que necesitamos un carácter sólido, consistente, para movernos de la mejor manera en este mundo. Pero que hay que saber su carácter ilusorio y no caer en la trampa narcisista de buscar la satisfacción a través del amor a la imagen que refleja.

LUCES Y SOMBRAS

 LUIS ROCA JUSMET

En mi trayectoria bío-filosófica tengo una sombra que se llama René Guenón. La tengo desde hace más de cuarenta años. Desde entonces voy leyéndolo puntualmente, comprando libros suyos y esperando el momento de profundizar en su obra. Guenón me atrae y me interpela aunque representa lo contrario de lo que han sido mis intereses. Es la tradición, el dogma, la revelación, la certeza. Pero me llama siempre al diá-logo, que al final siempre es con lo más diferente para que sea fecundo. Pero Guenón es una sombra, casi un tabú, para el pensamiento contemporáneo. Está totalmente excluido de lo académico, es casi un tabú. Aunque fundó una escuela, la del esoterismo tradicional, de la que formaron parte pensadores sí reconocidos desde un punto de vista académico, como Ananda Coomaraswamy. Es interesante que escritores tan alejados de lo que representa se sintieran impactados por su lectura: André Breton, André Gide, Simone Weil, María Zambrano…

Otra de mis sombras es Cioran. Me niego a seguirle en su nihilis

mo radical. Me niego a caer en su desesperanza. Pero desde hace décadas me acompaña con esta lucidez que derrumba todos los ídolos. Su estilo fragmentario, sus verdades incómodas me interpelan y vuelvo a él de vez en cuando. Pero lo administro siempre en pequeñas dosis.

Ernst Jünger me ilumina. Hace casi cuarenta años descubrí sus Tempestades de acero, su diario escrito en las trincheras de la Primera Guerra Mundial, cuando tenía veintipocos años. Luego fui leyendo sus novelas (Heliópolis; Los acantilados de mármol; Las abejas de cristal ), sus ensayos (La emboscadura; La tijera) y, sobre todo, su de diarios de la Segunda Guerra Mundial (Radiaciones). Jünger, con todo lo que pueda discrepar de él, es para mí un referente ético imprescindible y su lectura siempre me resulta estimulante.

*

ESTRUCTURAS Y PROCESOS

 Luis Roca Jusmet

Hablar del «sistema», de sus defensores o de sus críticos, los «anti-sistema», solo sirve para ocultar la complejidad de lo real. El mundo humano ( y cada submundo) es un conjunto de múltiples estructuras y procesos. Cada cual ocupa un lugar (objetivo) y tiene una posición (subjetiva) en una red de relaciones. Pero todos estamos, de una forma o de otra, en el sistema. La cuestión es hacer lo que podemos para mejorar el mundo en el que vivimos.Saber lo que hay que conservar y lo que hay que transformar.

El marxismo y el populismo son incompatibles con la democracia liberal. El marxismo se basa en la lucha de clases : el dominio político del supuesto representante de la clase obrera y la eliminación de los supuestos representantes de las otras clases. El populismo se basa en el gobierno del supuesto representante del pueblo y la eliminación de los representantes de las supuestas élites. Son totalitarios, incompatibles con el pluralismo. La democracia liberal se basa en la división de poderes, en las libertades políticas, en las elecciones y en la aceptación del pluralismo. Aceptar el pluralismo quiere decir que aceptas a los otros grupos políticos como adversarios.

La democracia real solamente es posible en una sociedad de ciudadanos adultos, con criterio y responsabilidad. Si esto no se da, que cómo sabemos es el caso, entonces tenemos una democracia liberal solamente formal. Que quizás es un simulacro de democracia, pero aún así lo prefiero a cualquier forma de dictadura, que es la única alternativa posible. Nuestra tarea es potenciar las condiciones que hagan posible la cultura democrática.

No soy partidario de las identidades. Puedo decir que soy europeo y lo digo en términos relativos, no de identidades absolutas. Soy europeo cómo soy otras cosas. No me avergüenzo de serlo. Europa tiene sombras cómo tiene luces Me parece que ha hecho grandes aportaciones a la historia cultural de la humanidad y deberíamos conservarlas, renovarlas y transmitirlas. No me gusta demasiado cómo funciona la Unión Europea ni los EEUU de Trump, pero me gustan mucho menos los regímenes que hay en China, India, Rusia, Corea del Norte, Irán o en cualquier país árabe. No perdamos la perspectiva de cuáles son los peligros de la geo-política actual.

El planteamiento de Isaiah Berlín sobre libertad negativa y libertad positiva es interesante. La libertad negativa trata de las puertas que tengo abiertas y la positiva de quién me gobierna. Esto quiere decir que la libertad negativa no es solo que no te repriman sino también que tengas oportunidades. En cambio la libertad positiva es la capacidad de gobernarse a tí mismo, de autodeterminarse y de participar en la vida pública. La primera es más externa y la segunda más interna pero están ligadas y dependen las dos de las condiciones sociales, económicas y políticas. Hay que recuperar a estos liberales clásicos, tan cercanos al proyecto de un Estado democrático y social de Derecho y al mismo tiempo tan defensores de la libertad de cada cual de poder decidir sobre su proyecto de vida.

La base de la Declaración Universal de Derechos Humanos es una ficción. Ni nacemos libres ni nacemos iguales. La libertad y la igualdad (de derechos y de oportunidades, no de capacidades innatas) son ideales emancipatorios. Es algo que debemos esforzarnos en lograr, una apuesta que debe ser a la vez ética y política. La dignidad que asigna a los humanos es también un supuesto ideal que vale la pena mantener como tal pero que nada tiene que ver con la condición natural de los humanos, una especie biológica a la que, para bien y para mal, solo podemos atribuir una mayor complejidad. Pero aún así vale como una propuesta política que ha conseguido universalizar los derechos.

El marxismo continúa imponiendo sus prejuicios. Hay dos que son interesantes: 1) que no hay clase media y 2) que el centro político no existe. Su discurso dice que el motor de la historia es la lucha de clases, las clases son la burguesía y el proletariado (y, marginalmente, la pequeña burguesía); las clases, en el capitalismo, se definen en función de la propiedad o no propiedad de los medios de producción; los partidos políticos o defienden los intereses de la burguesía o del proletariado. Pues no. Castoriadis ya mostró que las clases hay que entenderlas hoy desde la estructura jerárquica de la tecno-burocracia. Y en esta división determinada por el poder hay sectores intermedios Y los partidos políticos no representan una clase social, sino a grupos que funcionan en parte como una secta y en parte como una empresa. En este contexto defender la idea de centro político podría ser defender una alternativa que salga de las retóricas estandarizadas de las llamadas izquierdas y derechas, de una polarización que, finalmente, no conduce a nada bueno. Centro político basado en una idea del ciudadano como sujeto en un Estado efectivo (no solo nominal) de derecho. Es decir que recupere lo mejor del liberalismo político. En el sentido solidario de Amartya Sen, Richard Rorty, Marta Nussbaum. Tan opuesto a lo que hoy llamamos neoliberalismo como a los populismos y fundamentalismos.

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 

    

    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales

                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).

 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.

Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

ENTRE EL DESEO Y EL PLACER

 

Luis Roca Jusmet

 El año 1994 Gilles Deleuze publica en el Magazaine litterari un texto bajo el título de “Désir el plaisir”. Deleuze tiene 69 años y padece el enfisema pulmonar que el año siguiente le resultará tan insoportable que le llevará al suicidio. Michel Foucault había muerto hacía 10 años, a los 57 años, de SIDA. Se repite aquí algo que ya se había dado con Pierre Hadot, que escribe sus críticas a Foucault una vez éste ya ha fallecido. Es un paradójico homenaje el de ambos, hacia un amigo que ya no puede contestarle.

 En este texto Deleuze se refiere a un comentario que le hizo Foucault : “yo no soporto la palabra deseo porque para mí está vinculado a la falta y a la represión, por mucho que le des un sentido diferente.” Frente al deseo Michel Foucault reivindica el placer. Pero Deleuze continúa : lo que yo no soporto es la palabra placer y lo que reivindico es el deseo. Deleuze entra en su argumentación: el deseo es un proceso ( frente a la estructura), un afecto ( frente al sentimiento),  un momento del que lo experimenta ( frente a lo subjetivo) y un acontecimiento ( frente a la cosa o persona). Entendemos entonces que Deleuze reivindica el deseo porque va asociado a una serie de valores afirmativos ( aunque él no utilice este término) y en cambio placer a unos negativos. No acabo de entender ( ni lo explicita) la diferencia entre afecto y sentimiento. Tampoco esta negación imposible del sujeto en el deseo, mucho más claro incluso que en el placer. Tampoco porque considera el deseo como un acontecimiento y el placer no. Deleuze reivindica aquí el “cuerpo sin órganos” del deseo. Señala además que el placer siempre es una interrupción del movimiento, un cierre, una localización frente al campo inmanente de las líneas de fuga del deseo, de su reterritorialización. Si leemos a Foucault en sus últimas obras podemos profundizar más en su crítica del deseo y su defensa del placer. Para él el placer es lo propio de los antiguos, que lo vinculan al acto. Foucault siempre elige las prácticas, las relaciones frente a la interioridad. El deseo aparece justamente para él en el momento en que con el estoicismo empieza a haber una dieta de los placeres corporales. Esta contención genera la falta a partir de la cual surge el deseo. Con el cristianismo, y la transformación de los placeres eróticos en carne se genera todo el dispositivo del deseo cómo expresión del pecador y de la confesión cómo de su verdad. En la modernidad la carne se transforma en sexualidad y en la verdad del sujeto. Por el contrario Foucault reivindica una ética de los placeres que tenga en cuenta los placeres de los otros. Precisamente esto es lo que le critica Pierre Hadot y le extraña que en sus últimos trabajos sobre las escuelas alejandrinas y romanas cite tanto a los estoicos y tan poco a Epicuro, que es el único que defiende una ética del placer.

 Hay en esta discusión elementos algo retórico, pero también un debate de fondo interesante, porque señala aspectos importantes para una fenomenología del deseo y del placer.

  Para una fenomenología del deseo me parece que hay que apuntar hacia Spinoza, en la línea que plantea Deleuze. El mismo Foucault se enreda cuando dice que no soporta la idea de deseo como asociada a falta, por mucho que el propio Deleuze no le quiera dar este significado. En el caso de Spinoza su planteamiento de que "el deseo es la esencia del hombre", va por aquí. Para Spinoza el deseo es el afecto principal, siempre ligado a una idea, que es la representación de un objeto ( que sería la fantasía). Esto pertenece justamente a lo imaginario y nos deja atrapados en esta idea inadecuada. El deseo es consciente y será racional (conveniente) cuando nos resulte útil para aumentar nuestra alegría e irracional cuando la disminuya y nos produzca tristeza.

  El deseo es, efectivamente, el motor de lo humano. El deseo es un impulso que te mueve hacia algo que te atrae. Este "algo", aunque lo llamemos "objeto del deseo" es siempre una escena: comer, leer, mirar una película, practicar sexo. Todo deseo apunta a un acto, es decir a una fantasía. Sea el deseo de Dios, de un acto sexual, del éxito profesional o de la maternidad. Los deseos son simbólicos e imaginarios, hay siempre palabras e imágenes en la fantasía que los configuran. Pueden ser conscientes o inconscientes, importantes o secundarios, claros u oscuros, constructivos o destructivos. Pero son la energía que nos sostiene, que nos proyecta hacia el porvenir. La depresión es la derrota de quién ha perdido el deseo.

Para el psicoanálisis, sobre todo a partir de Lacan, el deseo es un término que no significa lo mismo que el sentido que usualmente le damos.El deseo no es lo que fantaseamos ni es consciente. A lo que hemos llamado deseo el psicoanálisis lo llama, según el contexto, demanda o pulsión. El deseo es básicamente inconsciente y responde a una falta estructural. Para el budismo y el estoicismo ( y también para Schopenhauer) el deseo tiene, por el contrario, un sentido negativo. Contra este deseo se rebelan tanto Foucault ( asociándolo al nombre ) como Deleuze ( rechazando este significado). Pero hay algo de verdad en este planteamiento porque me parece claro que hay algún tipo de falta en este ser humano que siempre está inacabado). La ausencia de deseo, por otra parte, es lo que nos lleva a un goce pulsional por repetición o a la depresión. Digamos que desear es necesario para querer vivir. Pero es lo cualitativo del deseo lo que nos hará valorarlo desde un criterio, que siempre será relativo. Pero siempre  mejores o peores deseos. Para uno mismo y para los otros 

Entramos ahora en la fenomenología del placer. Nietzsche dice que hay que aceptar el dolor, no porqi5’sea deseable sino porque es inevitable. Respecto al dolor físico está claro y respecto al dolor emocional, en parte, si te implicas a fondo con la vida, con las cosas y con las personas. El dolor, dijo Nietzsche en otro momento, no nos hace mejores, aunque si más profundos. Esto no quiere decir que el placer nos haga superficiales. Quiere decir que el dolor nos abre otra dimensión, nos hace seguramente más reflexivos y conscientes de nuestra precariedad, de nuestra vulnerabilidad. Pero el placer es más profundo que el dolor, afirma Nietzsche en otro aforismo, porque quiere permanecer, mientras que el dolor quiere escapar. Es el placer y no el dolor lo que queremos, pero hay que lidiar con el dolor. No nos queda otra, a menos que nos anestesiemos. Hay aquí una ética del placer en Nietzsche, continuadora de Epicuro y presente en Foucault.  Epicuro y Lucrecio plantean una manera de ligar el deseo con el placer,  que es la de simplificar el deseo para reducirlo al deseo de vivir y reducir el placer a la propia experiencia de  vivir.

   Lo peor de este tardocapitalismo que vivimos es que este duro deseo de desear está desapareciendo en un imperativo de placer. El imperativo remite a la pulsión, al superyo. Hay que gozar y hacerlo sin límites. El exceso de Bataille se ha convertido hoy en su caricatura.  El erotismo como deseo de transgredir los límites, se presenta hoy banalizado como la falta de límites de la pornografía. No hay tabú porque desaparece lo oculto, lo que hay que desvelar. Desaparece este cuerpo deseante que va en busca de otros cuerpos.  Aparecen violaciones en grupo como este goce de verlo todo. Pantallas donde todo se muestra. Contactos sin encuentro. Cuerpos que se satisfacen sin mediación. No hay palabras, solo consumo. Las fantasías se reducen o se eliminan.  El duro deseo de desear se ha convertido en el duro imperativo de consumir lo que satisface, sin mediaciones, la pulsión. En esto estamos.

Me parece que justamente hay que reivindicar este “entre” el deseo y el placer. No vivir el deseo como la imposibilidad de placer , sino como este resto que siempre queda y nos mantiene activos, que nos moviliza en esta búsqueda de lo inalcanzable. Pero que en este proceso encontramos el placer de los buenos encuentros, de las buenas experiencias. No podemos privar, por tanto , al deseo de los momentos de placer. Pero tampoco hacer del placer la satisfacción compulsiva sin mediación. No es que el deseo y el placer sean excluyentes, no es que tengamos que elegir, como parece plantear este debate polarizado de Deleuze y Foucault, Tampoco son complementarios, porque esta armonía no existe en este complicado ser humano. Pero hay que reivindicar la tanto la dignidad del deseo como la del placer en un mundo en el que se ofrece son sus versiones más banalizadas y estandarizadas. La salida es encontrar un deseo propio y una manera singular de gozar ( y aquí no diferencio entre goce y placer). La vida satisfecha paraliza el deseo y la insatisfacción permanente acaba agotando el propio deseo. Entre el deseo y el placer encontramos el equilibrio de cada cual. Es un deseo siempre encarnado y un placer que es del cuerpo, sea sensorial o afectivo. Porque los afectos son del cuerpo. No hay deseos ni placeres intelectuales puros, siempre llevan una marca afectiva, es decir corporal. Pero son humanos y, por lo tanto, mediatizados por el lenguaje simbólico y la relación con los otros. El deseo siempre tiene que ver con la herencia que recibimos de los otros y con su reconocimiento, pero no puede quedar atrapado aquí. El placer tampoco puede ser un goce autista, solitario; siempre debe haber el encuentro, una apertura al otro, a la experiencia del compartir, lo cual no es otra cosa que vincular el deseo y el placer a la experiencia del amor.

.

 

EL DESEO

 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguien que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la discontinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

 Hay una falsa concepción del budismo como un camino basado en la superación del deseo. Me parece que esta idea responde a la confusión que genera el mismo término. los budistas desean la salvación. Incluso el budismo zen, que parece la versión más radicalizada de esta negación del deseo, implica un único y profundo deseo de zazen, que es el acto meditativo. Todo es cuestión de que deseamos, de la naturaleza de un deseo humano que es cualitativo, no solo cuantitativo. Quizás la libertad sea esta capacidad de saber lo que realmente deseamos, es decir de cual es la manifestación de este deseo singular. Una cosa es ser consciente de este apetito básico, de nuestro conatus, y otra diferente es un deseo que puede ser superficial, o que viene de la manipulación del otro, o de la ilusión. Lo que está claro es que lo que sentimos que deseamos no tiene porque ser el deseo que realmente nos conduce a la alegría. Porque lo que buscamos, en definitiva, es este estado que lo podemos llamar así, o también felicidad. John Stuart Mill decía solo deseamos lo que creemos que nos hará feliz. Efectivamente. Pero contra más conectemos con lo más propio, lo más genuino, lo que expresa mejor lo que somos, Es entonces la ignorancia sobre nosotros mismos la que nos conduce por el camino equivocado. Quizás Lacan tenía razón cuando decía que el deseo es el deseo del Otro pero hay que ir, como él mismo planteaba, más lejos. El Otro que desea algo de nosotros nos permite afirmar un Ideal desde el que adquirir una identidad personal, desde la que afirmarnos. Sin este deseo del Otro no podemos poner en marcha nuestro conatus. Pero más allá del deseo que viene determinado por el Ideal, que es del Otro, hemos de ir configurando el propio deseo.
 Hay finalmente otras causas de la infelicidad, aparte de la ignorancia. Lo dijo Spinoza: son las pasiones, siempre ideas inadecuadas sobre nosotros y los otros, entre nosotros y el mundo. La ira, el miedo, la vanidad, la soberbia, la avaricia, la codicia... Pero hay algo que incluso puede ser mejor y que los antiguos definía como la acidia y nosotros la pereza, la indolencia. 
 Conozcamos así nuestro deseo singular, lo que queremos ser, y seamos consecuentes con ello. 

VERDAD Y DELIRIO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Si la alucinación se da en el terreno perceptivo, entonces podemos considerar que, por definición, es falsa. ¿ Qué es en realidad una alucinación ? Tanto Merleau-Ponty cuestionan la definición de que es una percepción sin objeto. Este planteamiento no es correcto justamente porque el sujeto que alucina tiene una percepción de un objeto diferente de la de los otros. Entonces podemos afirmar que la percepción común es la que se corresponde con el sistema sensorial humano. Y aunque esta sea parcial, de alguna manera se corresponde con el mundo, es decir se adecua a él porque si fuera de otra manera no podríamos sobrevivir en él, puesto que la información que recibiríamos nos impediría adaptarnos al medio. Diríamos entonces que cualquier especie tiene un sistema sensorial que parcialmente capta el entorno en el que se mueve. Pero la percepción se da, como la alucinación, en el terreno de lo iamginario, al igual que el mimetismo que nos permite adaptarnos al entorno. Lo compartimos con los animales.
 En el caso humano tenemos otro registro, que es el simbólico. Es el que nos convierte en un ser parlante y es por tanto el que convierte su percepción en una proposición. Una proposición que en la que afirma o niega algo, es decir en la que se formula un juicio. Esta es la concepción de verdad que heredamos de Aristóteles, o como mínimo de sus intérpretes, que van de la escolástica al positivismo. Y esta proposición, para considerarse verdad, la comparamos con la percepción común. Percepción común que quiere decir la percepción de cualquiera, no de un grupo concreto que podría estar atrapado en una alucinación colectiva. El que alucina, aunque su sistema sensorial le da la misma información que a los otros, sustituye este objeto por otra imagen que produce su mente y que colocaría en el lugar del objeto de la percepción. Por lo tanto la alucinación no sería un error, porque para hablar de error deberíamos considerar coordenadas comunes. Tampoco una falsedad porque no hay una intención de engañar. La alucinación es una locura perceptiva, por decirlo así. 
 Cerramos entonces el circulo sobre la verdad. Lo cerramos porque como decía Frege la idea de verdad es axiomática. Planteamos la verdad como adecuación porque consideramos que aquello de lo que tenemos percepción, es decir experiencia, es verdadero. Pero es que no tenemos otra salida. 
 No la tenemos porque el camino opuesto sería el de Nietzsche, que es el de considerar toda verdad como ficción.

 El delirio opera en el registro simbólico. En el del discurso.
Un discurso es un encadenamiento de proposiciones que sigue unas determinadas reglas si es un discurso argumentativo y ninguna si es un discurso informativo, en el que se van encadenando juicios de hecho de manera mecánica. pero esto solo es así superficialmente. Porque como dice Giorgio Agamben recogiendo la sugerencia de Émile Beneviste y el último Saussure, no hay un puente natural entre el signo y la palabra, Porque un signo se identifica pero una palabra se interpreta. Con ello entramos en el terreno semántico y por tanto en el de la interpretación. Un discurso argumentativo o informativo tiene sentido en función de lo que decimos, de su significado. Las reglas del silogismo o d ela lógica formal funcionan para muy pocos argumentos en la vida real.
   Podemos recurrir también al hablar de discurso foucaultiano de enunciado. Sería la función que posibilita una proposición y que dependería de la episteme de un discurso. Es decir, que no hemos de entender que pasamos de una percepción a una palabra-concepto y de aquí a una proposición y de la proposición al discurso. No se trata del paso de la percepción al concepto y de éste a la proposición. Se trata de que esto es posible porque hay una lengua y esta es una estructura a partir de la cual es posible decir-pensar cosas de una determinada manera. Es decir que partimos de un significante, que como dice Lacan, no es un signo de la cosa sino, en cierta manera, su asesinato. Porque un significante se define por otros significantes. Pero un significante es un signo que tiene un significado, no un signo que representa algo. Y este querer decir nos conduce a la interpretación.Y desde un discurso hay una episteme, es decir una determinada manera de saber sobra el mundo, que define lo que hemos llamado enunciados. 
 Dicho todo esto podemos considerar que, en cierta manera, como planteará Lacan al final de sus escritos "Todos los hombres deliran" porque todos reconstruimos la realidad a partir de un lenguaje simbólico. Y lo que es un discurso verdadero o delirante depende, en cierta manera, de cada episteme, que aceptará uno determinados enunciados y excluirá otros.

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS

Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción de cuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.

1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del término ejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.

Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo).

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.

EL SER HUMANO ; UN ANIMAL PARADÓJICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

  El hombre es una caña pensante
                                               Pascal
                                                   

  El ser humano es un animal inacabado. El resto de los animales  reciben la herencia de un patrimonio genético que les da recursos para sobrevivir como individuos y como especie. Es la selección natural de las especies:  los que no reciben los recursos naturales suficientes no sobreviven. Pueden aprender o incluso transmitir algún aprendizaje. Pero lo básico ya viene dado. Aunque el etólogo Korend Lorentz ya descubrió hace décadas que el concepto de "instinto" es muy complejo y discutible, ya que hay mecanismos diversos para poner en marcha estas pautas reactivas que conducen a la acción específica. También la epigenética cuestiona una concepción rígida de lo genético. Pero lo cierto es que hay un acuerdo en que los animales reciben por herencia lo que les permite sobrevivir y reproducirse en un medio que modifican poco, al que tienen que adaptarse.
 El ser humano,en cambio, no está diseñado naturalmente para sobrevivir. No es ni fuerte ni veloz, no está  preparado para comer la mayoría de alimentos, no resiste el frío, es débil y lento. Su etapa de desamparo es increíblemente larga, lo que lo hace dependiente del Otro durante mucho tiempo, primero en términos absolutos y luego relativos. Si sobrevivió es porque tenía unas características biológicas que le permitía desarrollar lo que podíamos llamar una segunda naturaleza. La posición erecta y la liberación de las manos, el sistema vocal, una corteza cerebral muy desarrollada y la plasticidad neuronal se lo permitieron. Esta segunda naturaleza le permitió crear un lenguaje simbólico, unas instituciones y una tecnología, es decir una sociedad. El lenguaje humano es una mediación simbólica a través de la cual nos relacionamos con el mundo. Los conceptos, las normas, las instituciones regulan las relaciones sociales, que son una interacción simbólica. La tecnología permite transformar el medio natural y a partir de él producir y distribuir bienes. Pero también podía producir arte, algo que no tenía sentido material pero producía goce estético. Podríamos hablar también de tecnologías del yo, es decir de técnicas para la transformación interna y la construcción de una personalidad.
 Esta segunda naturaleza es la que los antropólogos llaman cultura. Pero frente a este significado universal de "cultura" no olvidemos que también entendemos por este término la manera particular en que cada colectivo humano a concretado este potencial creativo. Otra cosa es que sociedad y cultura solo inicialmente coinciden en los colectivos primitivos y aislados. Hoy la sociedad es abierta y el mundo cada vez más globalizado, por lo tanto las sociedades son cada vez más interculturales. Las identidades culturales de grupo, particulares, cada vez se diluyen y se mezclan más. Si en las sociedades tradicionales existían grupos culturales homogéneos y en la sociedad moderna vamos cada vez más a identidades culturales singulares.
 El ser humano tiene un lenguaje que no es natural, que cada colectivo a tenido que inventar, aunque ciertamente, a partir de unas capacidades innatas y comunes, como demostró Noam Chomsky. Por esto podríamos decir que es el único que tiene lenguaje en el sentido propio, en este sentido de mediación, no únicamente de comunicación. 
 El ser humano es el único que piensa, si entendemos por ello utilizar conceptos, formular enunciados, argumentar, imaginar posibles. Esto es posible por este lenguaje simbólico. El ser humano también es, en el sentido más fuerte, el único animal social, ya que es el único que construye sus instituciones, sus leyes, sus formas de relación, sus hábitos. De los otros animales diremos que son gregarios. Recalco que tanto el lenguaje como la sociedad humana no son naturales sino que aparecen por una construcción artificial. Por esto son a la vez comunes y diversos.
  El ser humano no es el único que tiene percepción, ni tan siquiera el único que tiene mente. Los animales que tienen memoria ya tienen una red interna de imágenes y emociones. Pero es el único consciente si entendemos por ello la conciencia de sí mismo, la autoconciencia. El ser humano, al combinar esta autoconciencia con el lenguaje simbólico que le permite un pensamiento abstracto, es el único sujeto. Sujeto en el sentido de ser reflexivo, capaz de pensar sobre sí mismo, sobre lo que piensa y sobre lo que hace. Es el único que desea, si entendemos por ello un movimiento orientado a algo que nos falta y que imaginamos como satisfactorio, inmaterial o material. El ser humano es, por tanto, más complejo y radicalmente diferente que el resto de los animales. No porque sea mejor sino porque es diferente.
 El ser humano es consciente de que vive y que muere y es el único que tiene una posición delante de la vida y de la muerte, que experimenta el dolor de existir y que quiere un sentido para su vida. El ser human tiene un enorme potencial creativo y destructivo y está degradando el mundo natural en el que vive, es decir el planeta. El ser humano es violento y puede ser cruel.

POR UN LIBERALISMO REPUBLICANO DE IZQUIERDAS

 Escrito por Luis Roca Jusmet

  


Escrito por Luis Roca Jusmet

Me gustaría reivindicar aquí un liberalismo democrático y republicano de izquierdas. En esta tradición  voy a situar a Baruch Spinoza, John Stuart Mill, Michel Foucault y Philip Pettit como principales representantes. 
 Baruch Spinoza existió antes de que surgiera el término liberalismo, por supuesto. Pero de manera retroactiva ( no anacrónica ), si consideramos el liberalismo político como una tradición centrada en la defensa de las libertades individuales políticas aquí tenemos al filósofo holandés. Toda la vida de Spinoza está centrada en la defensa de la libertad personal y la libertad política, especialmente la libertad de expresión. Pero además es el primer filósofo político moderno que reivindica la democracia, que tenía entonces un sentido despectivo, de gobierno plebeyo. Para Spinoza es el gobierno mejor, el de la mayoría, el que auna fuerzas en lugar de dividirlas. Es el gobierno de los ciudadanos y no de los súbditos. Otra cosa es que tiene una visión selectiva de los ciudadanos, como los liberales posteriores hasta el siglo XX. Este será uno de sus defectos de origen. Spinoza excluye a los extranjeros, los siervos y las mujeres. Para Spinoza el súbdito es un esclavo. El ciudadano es un hombre libre porque domina sus pasiones y porque se somete a las leyes que él mismo ha producido.
Spinoza, que muere cuando estaba hablando de la democracia en su Tratado político no concreta como. Pero no parece que defendiera una democracia directa sino más bien representativa. La libertad, para Spinoza, era capacidad de elección y de decisión, dependía de elementos internos y externos. Spinoza es republicano en la medida 

  John Stuart Mill es un filósofo del que creo que hoy todavía puede enseñarnos algunas cosas interesantes. Es, efectivamente, un representante de la burguesía ilustrada británica de su época y como tal era colonialista ( la democracia la consideraba únicamente para los paises civilizados, no para la India) y elitista / ( pretendía excluir a los analfabetos y gente que vivía de la caridad pública del sufragio, voto cualitativo). Fue, de todas maneras, menos clasista que John Locke, que consideraba que el voto era solo para los propietarios. Defendió el sufragio femenino, lo que le valió su expulsión del Partido Liberal y su pérdida de condición de parlamentario, Su teoría económica podría de calificarse de socialdemocracia  porque defendía una intervención del Estado, reformas laborales para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y también la existencia de servicios públicos públicos.Planteó también cuestiones interesantes : máximo de siete años, voto personal no sujeto al centralismo del partido, condición no privilegiada...).Su teoría del utilitarismo es la del Principio de la Máxima Felicidad Posible : máxima felicidad para el máximo número de personas. Sienta así las bases de unos principios universales basados en el respeto y la solidaridad con el otro. Entendiendo por Felicidad lo que cada cual entendiera como tal. Claro que Marx tenía razón cuando planteaba que sin condiciones materiales dignas de existencia no hay felicidad posible. Pero el planteamiento como tal es bueno, es la base de los derechos humanos universales. Sitúa la moral como unas normas hacia el otro, como una ley que es independiente de las creencias y de los valores. Lo que él entendía por utilidad era muy amplio, quería decir lo que nos producía bienestar.