FRANÇOIS JULLIEN : LA CHINA Y NOSOTROS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien, filósofo y sinólogo francés nacido el año 1951 , considera que no existe propiamente una filosofía china, a no ser la influenciada por Occidente. Considera que China siguió un camino del pensar diferente del de Grecia. China potencia el sabio, es decir el que sabe, y Grecia el filósofo, el que desde la ignorancia quiere saber. Grecia se plantea el problema de la verdad y el de la justicia y de aquí surgirá la vía filosófica. China en cambio, no se formula ninguna de estas preguntas. Legitima el saber, la moral y la política establecida.
Confucio, es el que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición y de la sabiduría. Ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que conceptualiza y construye una lógica ( filosofía). François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista del ser humano, ni hay una pregunta por el sentido de la existencia. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi, ir a lo más básico, a lo más primitivo, a lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea que hayan niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad, a la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : facilitar una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida. Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada. El sentido originario es que se trata de sostener un equilibrio dinámico, autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita para ello un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. 
 No hay, en la perspectiva china, contraposición entre naturaleza y cultura, tal como la formulan los griegos y sobre todo los europeos ( a excepción de filósofos como Spinoza ).
 El pensamiento chino es, por otra parte, fundamentalmente estratégico. Pero hay que entender la estrategia de una manera diferente de como la planteamos en Europa. En China, una estrategia es eficaz bajo dos supuestos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos directos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable. 

AXEL HONNETH: ESBOZO DE UNA MORAL DEL RECONOCIMIENTO ENTRE ARISTÓTELES Y KANT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth es un filósofo alemán contemporáneo que ha realizado un interesante trabajo centrado en la noción de reconocimiento como base de la teoría ética.
 Hay un texto suyo ( traducido por Antonio Gómez Ramos para su publicación en los Anuales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid) que me parece muy interesante, ya que la plantea como una propuesta integradora y superadora de las tradiciones aristotélica y kantiana.
 Parte de la crítica que hoy podemos hacer al aristotelismo y al kantismo. Al primero por no tener una ontología que pueda definir un concepto de virtud ( y por tanto la buena vida) y al segundo por la imposibilidad de reducir la compeljidad de las motivaciones humanas y los conflictos internos que se derivan de ella a un formalismo universal.
 El camino para su propuesta la inicia, como primer paso, preguntándose que es una vida buena. El lugar que ocupa la moral en esta indagación ética. La ética entendida como la formación de una identidad basado en el reconocimiento intersubjetivo. la moral como garantía de los presupùestos objetivos de esta identidad subjetiva basada en el reconocimiento del otro. Presupuestos objetivos que no pueden se otros que el reconocimiento de las condiciones sociales de vida para hacerlas posible. La segunda es clarificar, a partir de Hegel, este concepto de reconocimiento. del otro. El tercer paso establece la conexión sistemática entre moral y reconocimiento del otro al poner de manifiesta lo que es una ofensa moral. El cuarto paso implica pasar a un significado positivo del concepto de reconocimiento y de sus consecuencias morales.
 El concepto de reconocimiento no es nuevo. Dentro de Grecia ya se contemplaba la necesidad de un renocimiento público. La noción kantiana de respeto también implica un reconocimiento del otro. Pero es Hegel quién hace del concepto la piedra angular de su teoría ética. Pero le falta actualmente el peso que tiene, por ejemplo, la noción kantiana de respeto. En el comunitarismo actual se habla de reconocimiento de las diferencias de grupos culturales. 
 Hegel tiene el proyecto de reconstruir la eticidad bajo este concepto. El mismo Hegel cita sus antecedentes : Hobbes por la importancia que da al respeto y honor por parte de los otros; Rousseau la importancia de la vanidad; FIchte que la libertad solo existe cuando se reconoce la del otro. Hegel concluye de todo ello que la autoconciencia depende del reconocimiento social. Hegel plantea tres tipos de reconocimiento.
 En primer lugar el reconocimiento jurídico, que es del sujeto del derecho ( que incluye el respeto de Kant).
 En segundo lugar el reconocimiento afectivo a través del amor, en el que el otro aparece en su falta y en su deseo  hacia el otro.
 En tercer lugar en el reconocimiento político del otro como ciudadano.

FILOSOFÍA POLÍTICA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Partamos de la división convencional entre filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía práctica quiere pensar a partir de la pregunta ¿ Qué debo hacer ?, que conduce directamente a la ética y a la política. La filosofía política trata sobre qué es lo que debemos hacer en el campo social y lo que articula esta reflexión es la idea de justicia. 
 El comienzo de la filosofía política lo encontramos en Atenas y es paralelo a la invención de la democracia. Aunque la filosofía y la democracia son ambas expresiones de una sociedad abierta, la relación entre ambas es problemática. Sócrates y Platón criticaban la democracia ateniense en nombre de la justicia. Reflexión que culminará en la lúcida y realista Política de Aristóteles. La ciudadanía, contrapuesta a la figura del súbdito, la justicia y las formas de gobierno serán las bases para este análisis filosófico sobre la política que continuará en la Roma republicana y en pensadores tan brillantes como Cicerón.
 Pero me interesa entrar en la teoría contractualista como base de la teoría moderna del Estado ( y con ella una determinada idea de justicia, de forma de gobierno y de ciudadanía). Lo cual no quiere decir que anteriormente no tengamos aportaciones importantes, como la formulación de la teoría del derecho natural o la teoría política de Maquiavelo despazada hacia el tema del poder. El primero en formular la teoría contractualista, y con ella la del Estado como Estado de derecho, es Thomas Hobbes. Aunque apueste por un gobierno autoritario para él la soberanía la tienen los ciudadanos, que pactan un hipotético contrato en el que renuncian a la libertad natural ( que llevaría a una guerra de todos contra todos ) a cambio de seguridad ( y una libertad limitada). Con él se pasa a la idea de ciudadano como sujeto universal de derechos. No hay comunidad previa al Estado ni a la ciudadanía. De la teoría de Hobbes partirán la de John Locke y Baruch Spinoza ( más tardíamente, pero todavía en el siglo XVII) y, ya en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Quede claro que la teoría contractualista es un supuesto normativo y no un hecho empírico y que la teoría del Estado de derecho es normativa. Pero para Hobbes la soberanía ciudadana se transfiere totalmente al Estado, que debe ser lo más poderoso psoible para que ningún poder pueda superarlo.
  John Locke introducirá el iusnaturalismo o teoría del derecho natural, planteando que el contrato social debe garantizar estos derechos que Dios nos ha dado por el hecho de ser humano y que sin unas leyes y un Estado no se respetarían. Lo que introduce Locke, por otra parte, es el gobierno representativo, es decir un límite a la soberanía del monarca. Un órgano elegido por los ciudadanos que elabora y decide las leyes y al que hay que someterse. Otra cosa es que Locke considere que el ciudadano solo puede ser el hombre libre que no depende del otro, es decir el propietario. La tercera aportación fundamental de Locke es la del derecho a la rebelión cuando el estado no cumple su función.

 Spinoza planterá el contrato social no como oposición al orden natural ( Hobbes ) ni como su garantía ( Locke) sino como su derivación. Para Spinoza todo forma parte del orden natural, incluyendo la transformación que hacen los humanos al inventar la sociedad. Para él el contrato social como garantía de los derechos comunes, la transformación de estos derechos en leyes y la construcción de un Estado que los garantice es la opción más racional. Spinoza es el primer moderno que defiende la democracia ( término entonces poco reivindicado, ya que se enetendía como gobierno plebeyo). Spinoza aportará también una función positiva del Estado, no entendido solo como protector de lo individual ( a la manera de Hobbes y Locke) sino como forma de cooperación. 
 Llegamos a Jean-Jacques Rousseau, para el que el contrato social viene a ser un remedio para la enfermedad social. Para Rousseau el hombre, naturalmente libre y solidario, deviene servil y egoísta por el artificio social y sobre todo la propiedad privada. El contrato social da la soberanía a los ciudadanos, que pasan a ser una comunidad ( pueblo, nación) que niega las voluntades individuales en nombre de una voluntad general. 
 Podemos considerar que estas cuatro teorías marcaran las líneas de un republicanismo autoritario ( Hobbes ), liberal ( Locke ), democrático ( Spinoza ) o comunitario ( Rousseau). Será Kant el que dará universalidad a este republicanismo, planteando una orientación cosmopolita ( "la paz perpetua") y también una separación clara de poderes.

LA TEORIA CONTRACTUALISTA Y SUS DERIVACIONES CONTEMPORÁNEAS

Escrito por Luis Roca Jusmet



 La filosofía política moderna se inicia con Thomas Hobbes y su teoría contractualista como base de un Estado de Derecho. Estado de derecho que garantiza la igualdad de derechos de los ciudadanos, entendidos como universales. Con Hobbes los ciudadanos son sujetos de derechos pero no sujetos políticos. Es una idea del Estado de derecho que plantea que la única garantía para garantizar la igualdad de  derechos es desplazando toda la soberanía al Estado, El Estado es puramente defensivo, cambia libertad por seguridad.
 A partir de él aparecerán tres versiones más del contracto social, que son las de John Locke, Baruch Spinoza y Jean-Jacques Rousseau.
 El planteamiento de Locke es que no hay que transferir todos la soberanía al Estado, con lo cual el ciudadano se mantiene como sujeto político con derecho al voto y con derecho a la rebelión. El Estado de derecho es democrático pero con una concepción del sujeto político que es el ciudadano limitada a su condición de propietario. Cada sujeto político defiende sus intereses privados a través de los representantes que considera convenientes. El estado como garantía de los derechos naturales ( vida, libertad, propiedad ) y como gestor de los intereses privados.
 Baruch Spinoza será el primero que defienda que el Estado de derecho debe ser democrático. Lo hace desde una visión de la sociedad y del Estado como resultado de una cooperación de las potencias individuales de los ciudadanos. Las leyes no solo garantizan derechos sino que los amplían. El Estado no es solo defensivo ni gestor es también un canalizador de la cooperación ciudadana. El sujeto del derecho y de la política es el ciudadano, pero un ciudadano que se implica en un proyecto común. Un sujeto político activo. 
 Jean Jacques Rousseau, que aparece ya entrado el siglo XVIII introduce un nuevo concepto que será el nuclear dentro de su elaboración política, el de voluntad general. El contrato social desplaza la soberanía no al Estado ( Hobbes) sino al pueblo, a la nación. El ciudadano deja de ser el sujeto político ( como en Locke y en Spinoza ) y pasa a serlo "el pueblo" como confluencia de esta voluntad general. Rousseau reivindica la libertad republicana enlazando su propuesta con la de los antiguos romanos.
 Podemos considerar que sobre estas bases ( se acepte explícitimanente o no la teoría contractualista) aparecen las diversas tradiciones políticas que se han desarrollado hasta la actualidad.
 ¿ Cuales son las derivaciones de Hobbes ? Las explica muy bien el politólogo Sheldon S. Wolin en su libro "Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido". El Estado de derecho de Hobbes adopta formas democráticas, como no puede ser de otra manera después de lo ocurrido en los siglos XIX y XX, pero con componentes autoritarios, dando un poder excepcional al ejecutivo y a los recortes de libertades. El ejemplo de libro es el de los gobiernos de Reagan y Bush en EEUU. 
  Locke se ha considerado el fundador y principal inspirador del liberalismo político, aunque el término sea retroactivo ( aunque no anacrónico). La democracia liberal y la separación de poderes desde una idea del ciudadano como sujeto de derechos civiles y como sujeto político limitado que delega, de manera controlada, en sus representantes. El liberalismo se hace democrático en el sentido que va aceptando el sufragio universal ( por las luchas, no por su voluntad). Las corrientes liberales y democratacristianas ( en parte ) pueden considerarse su herencia. Merkel, Macron y Rivera serían hoy sus representantes más claros.

"LA HERIDA DE SPINOZA. Felicidad y política en la vida posmoderna"

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy ha empezar una serie de escritos dedicados a cada una de las partes que conforman este interesante libro del filósofo y traductor Vicente Serrano. Empiezo por el primer capítulo, titulado "La herida de Spinoza". 
 El autor parte del libro del reconocido neurobiólogo Antonio Damasio En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y el sentimiento. A partir de aquí marcará la afinidad entre la manera de entender la relación mente-cuerpo de Damasio y Spinoza, que lo abordarán como un unidad, en contra de la concepción dualista de Descartes ( criticada en un libro anterior de Damasio titulado El error de Descartes ). Respecto a las emociones y los sentimientos Damasio considera que las emociones son corporales y los sentimientos las representaciones mentales de las emociones. A partir de aquí la hipótesis de Vicente Serrano es que Damasio considera exasperante a Spinoza por la herida que deja abierta, la del dolor y la finitud humana. A Damasio le exaspera el que Spinoza acepte esta realidad sin abrir ninguna esperanza a la inmortalidad. Vicente Serrano mantiene que es jsutamente esta la grandeza de Spinoza, la de defender esta serena alegría aún aceptando el dolor y la muerte. esto lo hace incluso diferente a Platón, para quién la filosofía era "aprender a morir", al estoicismo ( que se ocupa bastante de la muerte ) o a filósofos contemporáneos como Martin Heidegger, que define al hombre como "un ser-para-la-muerte". Spinoza decía que el hombre se ocupaba de la vida y no de la muerte y por tanto no entendía la finitud como una herida.
 En este segundo punto estoy de acuerdo con Vicente Serrano. Hay en Spinoza una afirmación de la vida que es la aceptación de que somos modos finitos y por tanto sería una deriva de la imaginación querer ser lo que no somos. 
 Pero sobre lo que aquí querría polemizar es sobre la lectura que hace Antonio Damasio de la concepción de la mente y el cuerpo en Spinoza. Pienso que es muy difícil entender lo que dice Spinoza pero hay que intentarlo. Damasio defiende una concepción monista, fisicalista. Para él la mente esta causada por la estructura y las funciones cerebrales. Lo cual quiere decir que el cuerpo es la causa de la mente. Spinoza dice claramente que el cuerpo y la mente se corresponde pero son dos dimensiones diferentes y "ni lo que pasa al cuerpo lo causa la mente ni lo que pasa a la mente lo causa el cuerpo." Es una afirmación fuerte que hay que entender como una tercera vía entre el dualismo ( sea platónico o cartesiano) y el monismo fisicalista. A mi se me escapa lo que realmente significa pero no puedo aceptar atribuirle una respuesta como la de Damasio. 
 Por otra parte los afectos de Spinoza no se dividen en las emociones y sentimientos de Damasio ni puede considerarse como afecciones del cuerpo. Me parece que para Spinoza los afectos son siempre ideas de la mente. Tampoco veo claro que Spinoza puede entender su "idea" como "representación".
Continúo el análisis del libro por los capítulos 2 y 3 ( " La anomalía tranquila" y "El poder de los afectos" ) que he leído conjuntamente como una unidad.
 Vicente Serrano transforma "La anomalía salvaje" de Toni Negri ( que como sabemos teoriza a partir del concepto político de "multitud" y considerándolo un precedente de Marx) en lo que él llama "La anomalía tranquila". Para él autor del ensayo la excepcionalidad de Spinoza viene de otra posición.
 Para situar la cuestión Vicente Serrano hace un recorrido por la ontología antigua y la ética que de deriva de ella. Es un Cosmos ordenado donde cada cosa ocupa su lugar, perfectamente delimitado. La cuestión del límite es fundamental y la hybris o desmesura es lo insoportable. La aparición del Universo infinito de la ciencia moderna rompe este esquema y lo hace con una idea de saber asociado al poder. Se pierde la naturaleza, convertida en un espacio en el que proyectar un poder que parece que tampoco tiene límites. Rousseau desde la moral y los románticos desde la estética son maneras de intenta recuperar esta naturaleza perdida. 
 Descartes y Hobbes, fundadores de la modernidad y desde posiciones diferentes, fundamentan una metafísica del poder. 
 Spinoza es la alternativa, la excepción, en este proceso. Es el "perro muerto" que debe recuperarse para buscar una salida a este poder que no acepta límites. Lo hace a partir de su metafísica, en la que hay un Todo formado por modos finitos, es decir limitados. El conatus de cada uno de estos modos finitos está limitado por su propia naturaleza. En el caso del ser humano el poder consiste en reconocer justamente estos límites, lo que Antonio Damasio planteaba como una herida pero que no puede serlo si es lo que somos y lo que queremos ser. Se trata por tanto de asumir con serenidad y alegría esta "herida". Esto es lo que no entiende Antonio Damasio, como comenté en el post anterior.  
 De la metafísica de Spinoza se desprende entonces una ética similar a la de la antiguedad, basada en la aceptación de la finitud y del dolor. la sabiduría consistirá entonces en saber como administramos el temor y el dolor. La ética es así una segunda naturaleza ( como ya señaló Aristóteles) en la que con los materiales internos y externos que tenemos nos vamos construyendo un carácter.  Spinoza acaba así con la Trascendencia del Ser Perfecto y Creador de Descartes y con la Voluntad de Poder del deseo de Hobbes. Porque es justamente el deseo el protagonista de la Modernidad. Deseo que en Spinoza se basa, como hemos dicho, en el reconocimiento de un conatus que lo que quiere es perseverar, no expandirse sin limites. Este es entonces el afecto ligado a una idea adecuada.
 Me dejo alguna cosa, pero pienso que recojo la hipótesis fundamental de estos dos capítulos. Muy interesante, por cierto. Desde otra perspectiva veo una afinidad entre este planteamiento y el lacaniano de asumir la castración simbolica. Aunque la diferencia es que el deseo, tal como lo entiende Lacan, se basa en la falta estructural y en Spinoza parece que puede ser colmado. Hay también una comparación con Nietzsche que queda en el aire y valdría la pena profundizar y aclarar. Por una lado hay elementos comunes ( como señala Vicente Serrano en la carta de Nietzsche que cita) pero se abre también una profunda ambivalencia. Por una parte Nietzsche seria la culminación de esta metafísica de la voluntad de poder a la que Spinoza se contrapone, y por otra expresa esta afirmación trágica de la vida que los uniría.Pasamos al capítulo 4, "Interpretando Frankenstein". El tema es el paso del saber al hacer. Es decir, la ruptura que se da en la modernidad entre lo que es y lo que debe ser. Incluso en el caso de Aristóteles, que distinguía entre saberes teóricos y saberes prácticos, hay una continuidad entre ambos, aunque el primero hable de lo necesario y el segundo de lo posible. 
 Descartes abre el problema, pero no lo resuelve. No va más allá de una moral provisional en su intento de fundamentar una ética racional.El primero en formular con claridad la cuestión es David Hume, que nos muestra la trampa de la cópula es en los juicios morales, que en realidad quiere decir "debe ser". Para Hume será el sentimiento de simpatía la base naturales desde la que establecer un ética. La diferencia que establece Kant entre razón teórica y la razón práctica, entre el conocer y el decidir, consolida la diferencia. 
 Pero volvamos a Thomas Hobbes , que formula la voluntad de poder sin límites de la naturaleza y del ser humano, que solo un Estado fuerte puede frenar. Es la teoría del contrato social, que reformulará Rousseau, para quién la naturaleza nos une a los humanos y lo que debe regular el contrato social es precisamente el conflicto generado por este artificio que es la cultura y la sociedad. Antes que Rousseau también Spinoza asume críticamente la teoría del contrato social. Parte de la base de que en el estado natural no hay derecho a todo sino a todo lo que se puede. Lo que hace entonces el contrato social es transformar los límites de lo que se puede. El Estado debe hacerlo mediante la razón. Toda esta dinámica establecerá una ética de mínimos, no de máximos. Históricamente será "La declaración universal de derechos humanos" la que plasme de manera más clara y consensuada esta necesidad. Será la base de los estados democráticos de derecho.
 Vicente Serrano considera que las únicas teorías éticas que plantean una alternativa ética que no es limitación sino que se formulan en positivo, que proponen una vida buena,es decir, un camino hacia la felicidad, son el utilitarismo y el pragmatismo. John Rawls intentará combinar el utilitarismo con una aproximación a Kant y a partir de aquí establecer una teoría ética de la justícia. Señala la importancia del pragmatista Hillary Putnam al señalar el paso del "ser y el debe ser" de Hume al "hecho y valor" moderno. 
 Vicente Serrano complementa este análisis con otra reflexión, que es la de constatar el principio de soberanía humano sobre la naturaleza. Lo comparten Bacon, Descartes, Hobbes y Marx. la concepción de la naturaleza que hay detrás es la de Fichte, la de no-yo, la de la oposición ( casi irreal ) al sujeto. La contraria es la de Spinoza y Schelling. Incluso la concepción vital, no mecánica, que aparece en la crítica del juicio de Kant ( que se vuelve así ambivalente ).
 La naturaleza mecánica se transforma en el horror del hombre moderno. las metáforas más significativas son las de Frankenstein y Matrix. La naturaleza ha muerto como la representación simbólica a partir de la cual los humanos se piensan a sí mismos y en su relación con los otros.El capítulo me parece muy sugerente pero algo disperso, aunque tenga un hilo conductor claro. 

HANNAH ARENDT : ¿ QUE ES LA LIBERTAD ?

 


 Escrito por Luis Roca Jusmet

En filosofía lo más radical es lo más básico. Con esto quiero decir que son las preguntas aparentemente más sencillas las que requieren una reflexión más compleja y más clara. Porque este es el auténtico reto de la buena filosofía, contemplar todos los matices sin dispersarse en un juego retórico, ser preciso y riguroso manteniendo la claridad de la argumentación. Esta es una de las virtudes de la filósofa Hanna Arendt.
 La idea básica de Hanna Arendt es que hay que recuperar la libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos. Hanna Arendt insiste siempre en el valor de la tradición sin caer en el conservadurismo. No se trata de volver a los antiguos sino de aprender de ellos corrigiendo la desviación de los modernos.
 La libertad es, para los antiguos, una práctica política. No se formula como un problema si contemplamos el proceso que va de Parménides a Plotino. Solo en la Antigüedad tardía se contempla la libertad como una actitud interna, al margen de la política. Es el caso de Epicteto. la política ha perdido aquí su nobleza, es un oficio más. La buena vida está al margen de lo político.

 Es con el cristianismo cuando aparece la libertad como problema. Con Pablo de Tarso y, sobre todo, con Agustín de Hipona. Lo plantea en el contexto de su conversión personal. Aparece como libre albedrío, la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal. Aquí se consolida la diferencia introducida por el estoico Epicteto entre la moral y la política. Al cristianismo no le interesa la política sino la moral. La libertad es, entonces, una elección moral. Queda unida entonces a la voluntad. Es la libertad de la voluntad de actuar bien o mal.
 En el mundo moderno se da un giro importante con Kant. Porque él planteará el problema que aparece con la contradicción entre la experiencia subjetiva de la libertad y el reconocimiento de la causalidad del mundo físico. El mundo fenoménico, analizado por la ciencia newtoniana, esta regido por el principio de causalidad. Pero este principio es resultado d euna categoría que aplicamos los humanos. Es la manera humana de ordenar el mundo. ¿ pero que es entonces nuestra experiencia subjetiva de la libertad ? Quizás aquí Kant y la misma Hanna Arendt no lo señalan con claridad. Es la experiencia histórica del hombre moderno configurada por siglos de cristianismo. No es un hecho universal sino un hecho histórico. ¿ Cómo lo soluciona Kant ? Considerando que la libertad no se puede argumentar científicamente, que no es posible en el mundo fenoménico. Pero que, más allá del mundo aparente, podemos afirmarla a nivel práctica. Sería como un supuesto necesario desde el punto de vista de justificación de la responsabilidad moral. Es una decisión que hemos de tomar para fundamentar una moral. El problema, marca correctamente Hanna Arendt, es que de esta forma negamos la posibilidad de la libertad desde el punto de vista del conocimiento.

SPINOZA Y EL CONTRATO SOCIAL

Escrito por Luis Roca Jusmet


 John Stuart Mill plantea en su texto "La libertad", que no comparte la teoría del contrato social simplemente porque no es cierta. Esto quiere decir que, de hecho, no se da ningún tipo de contrato entre los individuos que forman parte de una sociedad. Partiendo de este hecho, empíricamente indiscutible, podemos preguntarnos si tiene alguna utilidad presuponer la existencia de un contrato que no existe. 
 Para Hobbes, que es el inventor del término, el contrato social es la renuncia a la libertad natural para garantizar seguridad. Los humanos pasan a formar parte de una sociedad cuando se comprometen a seguir unas leyes que les permite vivir sin ser agredido por el otro, ya que la libertad natural llevaría a esta guerra de todos contra todos. Por ello se transfiere todo el poder al Estado, que tiene toda la soberanía. Hay que insistir en que Hobbes no defiende una monarquía absoluta en la que el monarca tiene una soberanía absoluta. Para Hobbes el Estado, sea monárquico, aristocrático o democrático, tiene una soberanía relativa, la que le dan los ciudadanos. Para Hobbes el derecho, la ley, el Estado, va contra la naturaleza. Y en la naturaleza no hay derechos, solo la libertad natural y la ley del más fuerte., que es a lo que se renuncia. El Estado lo que hace es, entonces garantizar la convivencia. Seguridad a cambio de libertad, convención en lugar de naturaleza.
 Locke plantea la teoría del contrato social en otros términos, ya que para él es la  garantía para que todos disfrutemos de nuestro derecho natural a la propiedad. La de nuestra vida, de nuestra libertad y de nuestros bienes. Los ciudadanos pactan para poder garantizar estos derechos. Renunciamos a la manera natural de defenderlos, que depende del poder de cada cual, y nos sometemos a la ley, con lo cual también salimos ganando todos. el producto de un contrato social que debe garantizar los derechos individuales a cambio de ceder parte de nuestra libertad natural. Es lo que luego se ha llmado el liberalismo, término que por cierto Locke no utiliza. Pero el punto de partida es que los individuos pactan para salvaguardar su propiedad ( que incluye la de su vida). Locke no habla de formas de gobierno, aunque sí de un Parlamento que elabora las leyes elegido por los ciudadanos ( que han de ser siempre personas no sometidos al otro). No habla de democracia, que se identifica con el gobierno de los pobres y que considera que los cargos aparecen por sorteo.
 Rousseau es, a diferencia de la perspectiva más autoritaria de Hobbes y más liberal de Locke, lo que podríamos llamar la alternativa republicana. Los que pactan el contrato social tampoco renuncian a su libertad, pero la transforman al diluirse en la comunidad política creada, el pueblo. El pueblo es un cuerpo político indivisible que al constituirse como tal aparece la voluntad general. Transfiere su soberanía al Estado como planteaba Hobbes. Al igual que él cualquier forma de gobierno es posible y la mejor depende de las circunstancias ( democracia, aristocracia, monarquía).
 Muchos seguidores actuales de Spinoza ( que como sabemos es posterior a Hobbes, un poco anterior a Locke y mucho más que Rousseau) afirman que no es un contractualista. La razón principal es la de contraponerlo a Hobbes. En este sentido se hace referencia a que afirmó ( y que se comprueba es sus textos), de que si para Hobbes hemos de renunciar a la parte natural para hacer este contrato social para él no hay esta renuncia. Pero tampoco en Locke o en Rousseau hay una renuncia a la libertad natural,  sino una transformación de esta.Para Spinoza el derecho natural, que es el poder de cada cual, ha de transformarse en ley.

INDIVIDUALISMO, COOPERACIÓN Y RECONOCIMIENTO

 



Escrito por Luis Roca Jusmet

 En contra de lo que muchos creen el neoliberalismo no es sólo una opción económica y política. El neoliberalismo es la propuesta de una forma de vida en la que uno autogestiona su propia vida, es el empresario de sí mismo que debe competir con los otros. Esta propuesta es atractiva y la izquierda no debe combatirla con un comunitarismo que niegue la libertad individual ni siquiera el individualismo.
 El individualismo es bueno en la medida en que parte del individuo como sujeto básico, tanto ético como político. Pero hay que desmontar el mito del individuo independiente, capaz de casi todo y para él que el otro es un obstáculo o un rival. Primero porque la independencia es una ilusión. Los individuos necesitamos a la sociedad y a los otros, somos producto de una sociedad y no somos nada sin los otros, sin los bienes y los recursos producidos. Segundo porque los otros son un elemento fundamental para nuestro bienestar. Esto ya lo supo ver un liberal como John Stuart Mill. Lo que se trata no es de contraponer desde la izquierda un comunitarismo al individualismo liberal. Lo que se trata es buscar el equilibrio entre el yo y el otro, entre nosotros y los demás. Cornelius Castoriadis reivindica la autonomía del individuo y la autogestión de la colectividad. Hay que ver como se concreta pero es un buen planteamiento.

 El gran sociólogo  Richard Sennett  reivindica la cooperación como relación humana básica en la que todos podemos obtener beneficios del intercambio. Se trata de recuperar la cooperación contra la competencia. Lo cual no quiere decir eliminar totalmente la competencia, que a veces es inevitable. Se trata de entender que si podemos cooperar es casi siempre mejor que competir. Y que incluso si competimos hemos de buscar un espacio simbólico común, es decir de cooperación.Hay que contraponer no la comunidad al individuo sino el individualismo cooperativo al individualismo competitivo.
  Tzevetan Todorov escribió en 1995 un libro que editó Santillana en el 2008, con una muy buena traducción de Héctor Subirats. El título es La vida en común.Todorov critica el ideal moderno de la independencia que se inicia con Maquiavelo y Hobbes. En este ideal se considera que hay que depender solo de uno mismo porque los otros son nuestros adversarios. 
 También critica a Montaigne en su apología de la soledad, en la que parece que siempre estamos mejor solos que en compañía del otro. Esta idea, comenta Todorov, es ajena a los antiguos. El desarrollo de este ideal tendrá su formulación más radical en Nietzsche. El superhombre, es el hombre que se supera a sí mismo, lo cual pasa entre otras cosas por no depender de nadie.Las relaciones humanas son siempre relaciones de poder, o sometes al otro o el otro te somete a ti. Georges Bataille se extrañaba que Nietzsche no hubiera ensalzado la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, en la que planteaba con gran precisión que el deseo de reconocimiento solo se logra en la lucha a muerte entre dos sujetos del deseo, en el que el deseo de uno cede al del otro.
  A través del ruso Alexandro Kojève esta idea hegeliana del deseo de reconocimiento tuvo mucha influencia en los filósofos franceses de las primeras décadas del siglo XX. Lacan lo tomará como una de las bases para su registro imaginario. Hay una lucha por el reconocimiento de la propia imagen por el otro y esto lleva a un conflicto permanente con el otro. Hace falta la mediación simbólica del lenguaje y de la ley para pacificar la relación.