LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a  la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema  que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar  que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.”

 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

EL IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO : UNA COMPLEJA RELACIÓN

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los términos simbólico e imaginario empiezan a adquirir prestigio a partir de los años 40. Pero lo hacen de manera independiente. Por una parte tenemos al filósofo alemán neokantiano Ernst Cassirer que elaborará una teoría de lo simbólico como lo específicamente humano. El Logos aristotélico será el símbolo. Cassirer partirá de concepciones biológicas para definir el animal no humano como encadenado a un círculo funcional. El animal se adapta a partir de unas pautas reactivas ( podemos llamarle instinto) que le hacen reaccionar de una manera concreta delante una señal. Si es capaz de aprender ( no todos los animales tienen esta capacidad) entonces incorpora nuevas pautas frente a nuevas señales. El caso del hombre es diferente. El hombre es un animal prematura, deficitario instintivamente, pero que tiene la capacidad de inventar símbolos, que son representaciones abstractas de las cosas. Estos símbolos serán la mediación entre él y el mundo. El hombre no vivirá de manera inmediata como el resto de animales sino de forma mediata. Su percepción será a través del símbolo, cuyo significado es el concepto, que le permite significar el mundo y desde este significado distanciarse de él. Su acción será también mediata porque el concepto le permite distanciarse de la respuesta automática y decidir de manera reflexiva. El caso de la niña sordomuda Hellen Keller y su impresionante historia le permiten a Cassirer explicar el paso de humanización a través del símbolo. Desde el símbolo el ser humano estructurará sus formas de relación con el mundo : filosofía, mito, religión, ciencia. El lenguaje será la base de todo ello, ya que es propiamente lo simbólico. Podemos concluir que para Cassirer lo simbólico es entonces algo social y algo individual. La sociedad construye sus símbolos y los individuos los interiorizan. Los humanos hacemos los símbolos y los símbolos nos constituyen como humanos.
 Paralelamente a esta elaboración hay en Francia dos pensadores que tratan sobre el imaginario en un sentido diferente de como se había tratado, que era el producto de la imaginación. Son el filósofo Jean-Paul Sartre y el psiquiatra Jacques Lacan. Para Sartre lo imaginario es un campo que tiene que ver con el conocimiento de lo que llama los objetos mentales ( frente a la percepción que sería el de los objetos físicos) y tiene que ver también con el mundo de los posibles que constituye la base de la libertad humana. Somos libres porque podemos imaginar diferentes opciones de acción. Lacan formulará su teoría sobre lo imaginaria antes del retorno a Freud y a recibir la influencia de la teoría del signo lingüístico de Saussure y el planteamiento estructuralista de Levi-Strauss.El imaginario tiene que ver con la imagen especular que vemos en el espejo y que nos da una imagen de completud que todavía no tenemos. El imaginario tiene que ver con el narcisismo, con la relación con el otro como semejante y nuestra afirmación delante de él. Con el narcisismo, en definitiva, como imagen propia y del otro. pero posteriormente, en 1953, Lacan dará la conferencia sobre los tres registros y será el primero que ligará lo imaginario con lo simbólico. hay entonces una influencia progresiva de lo simbólico, entendido como el significante ( frente a la prioridad que daba Cassirer al significado Lacan se lo dará al significante) y como orden. Althusser lo definirá muy bien: lo Simbólico es el Orden creado por la Ley de la Cultura. Lo simbólico adquiere a partir de aquí una solidez, una estructura. Será la que nos permite entrar en la sociedad a través de su interiorización. Básicamente a través de lenguaje y de la ley.
 Hay otro itinerario que partirá de una determinada lectura de Cassirer, de Jung y de Mircea Elíade que se llamará la hermenéutica simbólica. Partirá de que lo fundamental es el símbolo pero contraponiendo símbolo a palabra-concepto, ya que se considerará que este es muy limitado y reduccionista. El símbolo a través de la imagen es en cambio mucho más potente por su carácter analógico. Gilbert Durand será el principal representante. Pero me parece que es una tradición que se desmiente a sí misma porque están constantemente explicándose y teorizándose a través de conceptos.
 Aparece luego Cornelius Castoriadis con sus nociones centrales de imaginario radical e imaginario social. que representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado
Capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño. Lo simbòlico es entonces un aspecto del imaginario social, el que hace relación a lo normativo.La institución es así una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. La institución se expresa y se encarna en la materialidad de la vida social y como imaginario instituyente. Está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente, una unidad total, que da  cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad. Esta red imaginaria es el magma que da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Las significaciones no son necesariamente explícitas,  aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forma a los individuos sociales y imposible explicar cómo emergen: son creación de las significaciones imaginarias sociales que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos. Así dirá que las instituciones tienen una significación imaginaria, que es la radical, y también una significación lógica, que es la del concepto.
 Dicho todo esto intentaré concluir alguna manera de enfocar la cuestión que evite las ambigüedades teóricas, las confusiones lingüísticas y que nos permita entender mejor aquello de lo que hablamos.

ELOGIO DE MIRCEA ELÍADE

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Mircea Elíade nació en 1907 en Rumania. A finales de la segunda década se traslada a Italia para entrar en contacto con Giussepe Tucci para que le dirija su tesis sobre el Renacimiento, A Elíade le interesaba la dimensión mística del yoga y el hinduismo. Tucci le puso en contacto con un guru Surendranath Dasgrupa, que será su mentor mientras aprendía sánscritos y estudiaba los textos védicos en su lengua original. Pero con el que acabará mal a raíz de la relación que mantendrá con su hija. Escribe su testimonio en "Diario indio (1929-1931), los primeros de sus espléndidos diarios. Y también su novela "Maytreya", que le dará a conocer como un valor literario en Rumanía. De 1932 a 1949 dará clases en la Universidad en Bucarest.

 Inicia ertonces una carrera política como representate del gobierno pronazi de Antonescu. Mircea Elíade simpatizaba con la Guardia de Hierro, que formaba parte del gobierno del dictador. Elíade es nombrado agregado cultural de la embajada rumana, primero en Londres y luego en Lisboa.Mircea Elíade escribe su " Diario portugués" de los 34 a los 38 años, entre1941 y 1945. Exigió que solo se publicaran de forma póstuma. ¿ Por qué esta decisión ? No lo sabemos. En todo caso es muy diferente que sus diarios anteriores y posteriores: es mucho más problemático. Lo es por dos motivos. El primero porque es humano, demasiado humano. Es una época crítica en la que manifiesta sus debilidades, su lado oscuro, su angustia, el dominio de las pasiones tristes. El segundo porque pone de manifiesto que el fascismo de Elíade no es solo una veleidad juvenil. Es profunda y visceralmente anticomunista, simpatiza con Hitler y respeta a Salazar y a Franco. El diario tiene un gran valor literario, biográfico y filosófico. No tiene desperdicio. " El diario portugués" de Mircea Elíade tiene un valor excepcional como testimonio biográfico de uno de las biografías más apasionantes del siglo XX. Es una expresión sincera de la lucha interna entre la búsqueda de la espiritualidad y las pasiones humanas. Pasiones tristes, que diría Spinoza. Pero también pulsiones sexuales. Mircea Elíade escribe muy bien y lo hace con absoluta sinceridad. Dice en su diario, en sus último días en Lisboa : "Pienso ser el único para quien los fracasos repetidos, los sufrimientos, las melancolías, las desesperaciones pueden ser superados en el momento en que, mediante un esfuerzo de lucidez y de voluntad, comprendo que representan, en el sentido concreto, inmediato del término, un descenso a los Infiernos. En cuanto se "comprende" que se está realizando ese extravío laberíntico al infierno, se sienten de nuevo, duplicadas, esas fuerzas espirituales que se creían perdidas desde hacía mucho tiempo. En un instante, todo sufrimiento se convierte en una prueba iniciática."
 El 27 de agosto de 1946 llegó a París como profesor visitante de l´Ecole practique des Hautes Etudes, donde impartirá clases hasta 1957. Mircea Eliade conforma, con Émile Cioran y Eugene Ionesco, la trilogía de los rumanos universales que después de la Segunda Guerra Mundial se instalaron en París. Empieza aquí su tercera etapa de diarios ( 1945-1969), que acabará en Chicago. El año 1957 se traslada a Chicago, donde ejerce como catedrático de Historia de las Religiones. Morirá allí el año 1986, a los 79 años.
 Henry Rocquet publica sus conversaciones con Mircea Elíade, el mismo año de su muerte. Se habían realizado al final de la vida de Elíade. Resulta muy interesante la explicación que da el mismo Mircea Elíade a Rocquet de porque quiso titular el libro que recoge estas conversaciones " La prueba del laberinto": " Si, se me ocurrió este título como fruto de mi experiencia. no del diálogo, sino de la grabación, que impone entre nosotros en todo momento la presencia de "la máquina", cosa que para mí viene a ser una prueba, una verdadera "prueba iniciática", ya que no estoy habituado a tal cosa. De ahí el título de "La prueba del laberinto". Dice Elíade : "En efecto, por una parte supone la prueba para mí de verme en la necesidad de recordar cosas casi olvidadas. Y luego está el hecho de este ir y venir, de este empezar constantemente de nuevo, que es como caminar por un laberinto. Pero pienso que el laberinto. es la imagen por excelencia de la iniciación. Por otra parte considero que toda existencia humana está constituida por una serie de pruebas iniciáticas; el hombre se va haciendo al hilo de una serie de iniciaciones conscientes e inconscientes."  "Un laberinto es muchas veces la defensa mágica de un centro, continúa diciendo, de una significación. Todos hemos tenido la experiencia de perdernos en un laberinto. Pero la vida no está hecha de un laberinto. la prueba se renueva." Es una entrevista inteligente y completa que nos permite seguir muy bien la trayectoria espiritual de Elíade.
 La obra de Elíade dedicada al estudio moderno de las religiones, desde su valor simbólico, es impresionante. No solamente trabajará una fenomenología y una hermenéutica del fenómeno religioso y las religiones, sino también sobre el símbolo, el rito y el mito. 
Es interesante la relación entre Mircea Elíade y René Guenón. Los  seguidores de Guenón sostienen que tuvo una influencia decisiva sobre Elíade, que este no reconocía para quedar bien con el mundo académico. Mircea Elíade lo cita un par de veces en el diario portugués, planteando que en parte es el personaje más interesante de su época. En una de las entrevistas que le hicieron al final de su vida, Elíade relativiza mucho la influencia que tuvo sobre él, calificándolo de soberbio y dogmático. En todo caso Elíade no quería desmarcarse del mundo académico aceptando a personajes malditos como Guenón en su trayectoria espiritual. 

LA REALIDAD, ENTRE LO IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO

La cuestión a resolver aquí es la siguiente : ¿ Seguirá esto percibiéndose como “realidad” ? Para un ser humano ¿ No está “la realidad “ ontológicamente definida por un grado, aunque sea mínimo, de resistencia ( real es aquello que se resiste, que no es completamente maleable por los caprichos de la imaginación )?

Slavoj Žižek

Helen Keller, nacida en EEUU a principios del siglo XX, fue una niña que con pocos meses de vida se quedó ciega y sorda por una infección vírica aparentemente inofensiva. El caso es paradigmático por lo que tiene de extraordinario : considerada prácticamente una deficiente mental a causa de su grave limitación sensorial, acabó escribiendo libros e inventando un método de aprendizaje del lenguaje para los niños sordociegos. En una película de los años setenta, dirigida por Arthur Penn y titulada El milagro de Annie Sullivan, se muestra como esta niña de nueve años, absolutamente primaria en todos los aspectos, realiza con la ayuda de su maestra un duro aprendizaje para entrar en el orden simbólico del lenguaje y de la ley. Es el esfuerzo de su maestra para inscribirla en el lenguaje porque es la única vía de acceso al mundo humano. que no es otro que el estructurado por el lenguaje, el universo de la palabra.. Porque de lo que se trata, como su muy bien entiende su maestra, no es enseñarle la relación entre una cosa y un signo, ya que esta asociación puede conseguirse con un método adecuado hasta con algunos primates. Tampoco es cuestión de adiestrarla, como podemos hacer con un perro, y conseguir así cambiar su conducta salvaje por unos hábitos socialmente aceptables. Lo que hay que poner en juego es una mediación que nos permita establecer un vínculo simbólico ( es decir lingüístico) entre nosotros y el mundo exterior, que básicamente son los otros. Hay una pérdida, una alineación en este Gran Otro ( Código del lenguaje y de la ley a la que nos hemos de someter) que nos separa de lo inmediato, lo natural. Pero es la única opción porque un organismo humano, con un sistema nervioso hiperplástico, con conciencia de yo e hipersensible a los estímulos, está condenado a la locura sino es capaz de reconstruir otro vínculo, diferente del natural y que es el de la sociedad. Ésta le permite establecer una nueva relación a través de esta mediación simbólica y crear un mundo humano que sustituye al medio animal. Y lo que ganamos con esta pérdida es una distancia que posibilita la libertad humana, es decir, la capacidad de decidir.

Helen Keller, antes de aprender el lenguaje simbólico, tiene un imaginario individual que no participa de un imaginario social porque no está articulado por lo simbólico. Su imaginario es una red de imágenes y de afectos que es el sustrato de una mente desestructurado ( por la falta de este lenguaje simbólico). También algunos animales tienen un imaginario individual, ya que en su mente hay imágenes ligadas a emociones, como podemos comprobar con diferentes ejemplos. Si tomamos la película Perro blanco, dirigida por el gran Samuel Fuller, comprobamos a través del caso de un perro adiestrado para agredir a personas negras. Si el animal las ataca ( y no puede dejar de hacerlo) es porque la imagen perceptiva de una persona con la piel negra que capta visualmente se encadena en su cerebro con una imagen mental guardada en la memoria y cargada con una emoción intensa de rabia, la cual le provoca una conducta agresiva para la cual no estaba instintivamente preparado. Cuando para modificar su conducta se condiciona una relación diferente, que es la asociación de una persona de color negro con su propia supervivencia, para hacer que éste aparezca como un salvador y no como un agresor, lo que ocurre es que en su imaginario ésta se le sobrepone a la imagen anterior pero sin eliminarla totalmente , ya que puede reaparecer en cualquier momento. Y esto sucede cuando la percepción de algún detalle conduce directamente a la imagen primitiva. Podemos aceptar entonces que hay animales que tienen un vida mental, y por tanto un Imaginario, pero manteniendo una diferencia radical con el ser humano, ya que éste tiene conciencia y sobre todo tiene un lenguaje simbólico. Pero no hay que entender las imágenes como el lenguaje de los símbolos sino a éstos como los significantes lingüísticos que articulan las imágenes.

Volviendo a Helen Keller podemos decir que sin lenguaje simbólico vive en un mundo que no es animal pero que tampoco le falta la estructura que posibilita el pensar, en el sentido más estricto de la palabra, y establecer una relación mediatizada con la realidad y construir un mundo humano. La primera Helen Keller se comunica por gritos, por golpes y por caricias y su inteligencia es concreta y puramente operativa pero a partir del momento que aprende lo que es la mediación simbólica del lenguaje no sólo es capaz de comunicarse por palabras de una manera precisa y clara sino también de pensar y de decidir. Antes le faltaban los recursos y la seguridad de los animales, ya que como han señalado numerosos biólogos y psicólogos el hombre es un animal prematuro, biológicamente deficitario y que nace tan desamparado que depende durante un larguísimo tiempo del Otro.

El cerebro humano es especialmente plástico y quedan grabadas en él numerosas huellas de las percepciones pasadas desde las que constituimos nuestro imaginario, pero éste se va articulando lingüísticamente desde lo simbólico. Si éste no se construye hay sólo imaginario desbocado porque al imaginario animal se le añade la autoconciencia sin capacidad de establecer cauces lingüísticos para canalizarlos. Seguramente la conciencia no tiene una función evolutiva, ya que darse cuenta que las cosas nos pasan a nosotros no nos sirve, en principio, para mejorar nuestras habilidades frente a la supervivencia en el medio natural. Pero, paradójicamente, y de manera totalmente contingente, la conciencia ha sido un azar evolutivo a partir del cual hemos construido este mundo artificial que es el humano, tan peculiar y peligroso al mismo tiempo. Un ser vivo no requiere ser consciente para sobrevivir, sólo necesita las pautas perceptivas y conductuales adecuadas para dar la respuesta correcta a los estímulos (internos y externos) que recibe en función de la supervivencia individual y específica.

¿ Para qué necesitamos saber que funcionamos si ya lo hacemos adecuadamente ? Quizás el hombre es este extraño animal que no funciona adecuadamente a nivel biológico pero al que al azar le ha dado una conciencia que le ha permitido generar su propia prótesis.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO

 
Escrito por Luis Roca Jusmet

 Desde que desde los años 30-40 del siglo pasado  Ernst Cassirer empezó a dar importancia a lo simbòlico y Sartre y Lacan al imaginario, se han desarrollado toda una serie de elaboraciones y debates sobre el tema que han sido tan sugerentes como confusos. Sugerentes porque han abierto nuevas vías de análisis y confusos por las ambigüedades conceptuales y terminológicas en que se han dado. Pero un problema añadido en la mezcla de niveles en que se dan los trabajos y las discusiones. Por ello me parece fundamental diferenciar los tres niveles en que se efectúan :
1) Nivel epistemológico. Aquí se trata de entender lo simbólico y el imaginario como formas de conocimiento del mundo.
2) Nivel psíquico. Aquí se trata de entenderlos como registros diferenciados de nuestro psiquismo.
3) Nivel social. Hablamos aquí de lo simbólico y del imaginario como campos de lo social.
 A nivel epistemológico tenemos el imaginario entendido como el conjunto de imágenes mentales. Una imagen mental es una representación concreta de una percepción o una mezcla de imágenes mentales que proceden de percepciones. En esto seguimos a Hume y a Freud, que decía que todas las representaciones provienen de percepciones.Sartre critica a Hume por lo que llama la ilusión inmanentista, que considera que la imagen es siempre un resto de una percepción. Para Sartre la imagen es la conciencia de un objeto mental. Pero esto es precisamente la ilusión de la conciencia intencional como característica de lo psíquico en la que caen los fenomenólogos. De la misma manera podemos criticar a Sartre en la medida en que considera que el imaginario no tiene que ver con la percepción. Para él lo único que importa en la percepción, aparte de la información sensorial, es la Gestalt 
( configuración según leyes propias del proceso perceptivo) y la atención. Pero lo cierto es que la percepción es una imagen que captamos y que reconocemos a partir de nuestro imaginario lingüístico, que es la red de significantes que tenemos en la memoria llamada declarativa. Esta es una aportación del psicoanalista Ansermet y del neurocientífico Magistretti de que las imágenes que tenemos como resto de las percepciones son significantes. lo son porque o bien porque son representaciones de una imagen ( sea visual, sonora o táctil) o lo son de una palabra ( que es una imagen sonora o visual, según sea oral o escrita). 
 Si lo planteamos a nivel de conocimiento tenemos entonces que los significantes o lo son de imágenes o de conceptos. Para Castoriaidis es lo que llama significaciones imaginarias o lógicas. las primeras son un magma y las segundas están estructuradas lógicamente. Esto plantea varias problemáticas. Una es la del estatuto del concepto. Para Castoriadis el concepto es una derivación de la imagen basada en una ontología conjuntista-identitaria. Para Spinoza, en cambio, el concepto es lo que nos permite captar la esencia formal de un modo finito de existencia. por lo tanto el concepto es un grado superior de conocimiento con respecto a la imagen, porque la imagen sería la representación concreta de la percepción ligada a un afecto, es decir una idea inadecuada y el concepto implica conocer la esencia formal de una cosa singular, es decir sus propiedades, por lo que estaría por encima del concepto.