ENTRE EL DESEO Y EL PLACER

 

Luis Roca Jusmet

 El año 1994 Gilles Deleuze publica en el Magazaine litterari un texto bajo el título de “Désir el plaisir”. Deleuze tiene 69 años y padece el enfisema pulmonar que el año siguiente le resultará tan insoportable que le llevará al suicidio. Michel Foucault había muerto hacía 10 años, a los 57 años, de SIDA. Se repite aquí algo que ya se había dado con Pierre Hadot, que escribe sus críticas a Foucault una vez éste ya ha fallecido. Es un paradójico homenaje el de ambos, hacia un amigo que ya no puede contestarle.

 En este texto Deleuze se refiere a un comentario que le hizo Foucault : “yo no soporto la palabra deseo porque para mí está vinculado a la falta y a la represión, por mucho que le des un sentido diferente.” Frente al deseo Michel Foucault reivindica el placer. Pero Deleuze continúa : lo que yo no soporto es la palabra placer y lo que reivindico es el deseo. Deleuze entra en su argumentación: el deseo es un proceso ( frente a la estructura), un afecto ( frente al sentimiento),  un momento del que lo experimenta ( frente a lo subjetivo) y un acontecimiento ( frente a la cosa o persona). Entendemos entonces que Deleuze reivindica el deseo porque va asociado a una serie de valores afirmativos ( aunque él no utilice este término) y en cambio placer a unos negativos. No acabo de entender ( ni lo explicita) la diferencia entre afecto y sentimiento. Tampoco esta negación imposible del sujeto en el deseo, mucho más claro incluso que en el placer. Tampoco porque considera el deseo como un acontecimiento y el placer no. Deleuze reivindica aquí el “cuerpo sin órganos” del deseo. Señala además que el placer siempre es una interrupción del movimiento, un cierre, una localización frente al campo inmanente de las líneas de fuga del deseo, de su reterritorialización. Si leemos a Foucault en sus últimas obras podemos profundizar más en su crítica del deseo y su defensa del placer. Para él el placer es lo propio de los antiguos, que lo vinculan al acto. Foucault siempre elige las prácticas, las relaciones frente a la interioridad. El deseo aparece justamente para él en el momento en que con el estoicismo empieza a haber una dieta de los placeres corporales. Esta contención genera la falta a partir de la cual surge el deseo. Con el cristianismo, y la transformación de los placeres eróticos en carne se genera todo el dispositivo del deseo cómo expresión del pecador y de la confesión cómo de su verdad. En la modernidad la carne se transforma en sexualidad y en la verdad del sujeto. Por el contrario Foucault reivindica una ética de los placeres que tenga en cuenta los placeres de los otros. Precisamente esto es lo que le critica Pierre Hadot y le extraña que en sus últimos trabajos sobre las escuelas alejandrinas y romanas cite tanto a los estoicos y tan poco a Epicuro, que es el único que defiende una ética del placer.

 Hay en esta discusión elementos algo retórico, pero también un debate de fondo interesante, porque señala aspectos importantes para una fenomenología del deseo y del placer.

  Para una fenomenología del deseo me parece que hay que apuntar hacia Spinoza, en la línea que plantea Deleuze. El mismo Foucault se enreda cuando dice que no soporta la idea de deseo como asociada a falta, por mucho que el propio Deleuze no le quiera dar este significado. En el caso de Spinoza su planteamiento de que "el deseo es la esencia del hombre", va por aquí. Para Spinoza el deseo es el afecto principal, siempre ligado a una idea, que es la representación de un objeto ( que sería la fantasía). Esto pertenece justamente a lo imaginario y nos deja atrapados en esta idea inadecuada. El deseo es consciente y será racional (conveniente) cuando nos resulte útil para aumentar nuestra alegría e irracional cuando la disminuya y nos produzca tristeza.

  El deseo es, efectivamente, el motor de lo humano. El deseo es un impulso que te mueve hacia algo que te atrae. Este "algo", aunque lo llamemos "objeto del deseo" es siempre una escena: comer, leer, mirar una película, practicar sexo. Todo deseo apunta a un acto, es decir a una fantasía. Sea el deseo de Dios, de un acto sexual, del éxito profesional o de la maternidad. Los deseos son simbólicos e imaginarios, hay siempre palabras e imágenes en la fantasía que los configuran. Pueden ser conscientes o inconscientes, importantes o secundarios, claros u oscuros, constructivos o destructivos. Pero son la energía que nos sostiene, que nos proyecta hacia el porvenir. La depresión es la derrota de quién ha perdido el deseo.

Para el psicoanálisis, sobre todo a partir de Lacan, el deseo es un término que no significa lo mismo que el sentido que usualmente le damos.El deseo no es lo que fantaseamos ni es consciente. A lo que hemos llamado deseo el psicoanálisis lo llama, según el contexto, demanda o pulsión. El deseo es básicamente inconsciente y responde a una falta estructural. Para el budismo y el estoicismo ( y también para Schopenhauer) el deseo tiene, por el contrario, un sentido negativo. Contra este deseo se rebelan tanto Foucault ( asociándolo al nombre ) como Deleuze ( rechazando este significado). Pero hay algo de verdad en este planteamiento porque me parece claro que hay algún tipo de falta en este ser humano que siempre está inacabado). La ausencia de deseo, por otra parte, es lo que nos lleva a un goce pulsional por repetición o a la depresión. Digamos que desear es necesario para querer vivir. Pero es lo cualitativo del deseo lo que nos hará valorarlo desde un criterio, que siempre será relativo. Pero siempre  mejores o peores deseos. Para uno mismo y para los otros 

Entramos ahora en la fenomenología del placer. Nietzsche dice que hay que aceptar el dolor, no porqi5’sea deseable sino porque es inevitable. Respecto al dolor físico está claro y respecto al dolor emocional, en parte, si te implicas a fondo con la vida, con las cosas y con las personas. El dolor, dijo Nietzsche en otro momento, no nos hace mejores, aunque si más profundos. Esto no quiere decir que el placer nos haga superficiales. Quiere decir que el dolor nos abre otra dimensión, nos hace seguramente más reflexivos y conscientes de nuestra precariedad, de nuestra vulnerabilidad. Pero el placer es más profundo que el dolor, afirma Nietzsche en otro aforismo, porque quiere permanecer, mientras que el dolor quiere escapar. Es el placer y no el dolor lo que queremos, pero hay que lidiar con el dolor. No nos queda otra, a menos que nos anestesiemos. Hay aquí una ética del placer en Nietzsche, continuadora de Epicuro y presente en Foucault.  Epicuro y Lucrecio plantean una manera de ligar el deseo con el placer,  que es la de simplificar el deseo para reducirlo al deseo de vivir y reducir el placer a la propia experiencia de  vivir.

   Lo peor de este tardocapitalismo que vivimos es que este duro deseo de desear está desapareciendo en un imperativo de placer. El imperativo remite a la pulsión, al superyo. Hay que gozar y hacerlo sin límites. El exceso de Bataille se ha convertido hoy en su caricatura.  El erotismo como deseo de transgredir los límites, se presenta hoy banalizado como la falta de límites de la pornografía. No hay tabú porque desaparece lo oculto, lo que hay que desvelar. Desaparece este cuerpo deseante que va en busca de otros cuerpos.  Aparecen violaciones en grupo como este goce de verlo todo. Pantallas donde todo se muestra. Contactos sin encuentro. Cuerpos que se satisfacen sin mediación. No hay palabras, solo consumo. Las fantasías se reducen o se eliminan.  El duro deseo de desear se ha convertido en el duro imperativo de consumir lo que satisface, sin mediaciones, la pulsión. En esto estamos.

Me parece que justamente hay que reivindicar este “entre” el deseo y el placer. No vivir el deseo como la imposibilidad de placer , sino como este resto que siempre queda y nos mantiene activos, que nos moviliza en esta búsqueda de lo inalcanzable. Pero que en este proceso encontramos el placer de los buenos encuentros, de las buenas experiencias. No podemos privar, por tanto , al deseo de los momentos de placer. Pero tampoco hacer del placer la satisfacción compulsiva sin mediación. No es que el deseo y el placer sean excluyentes, no es que tengamos que elegir, como parece plantear este debate polarizado de Deleuze y Foucault, Tampoco son complementarios, porque esta armonía no existe en este complicado ser humano. Pero hay que reivindicar la tanto la dignidad del deseo como la del placer en un mundo en el que se ofrece son sus versiones más banalizadas y estandarizadas. La salida es encontrar un deseo propio y una manera singular de gozar ( y aquí no diferencio entre goce y placer). La vida satisfecha paraliza el deseo y la insatisfacción permanente acaba agotando el propio deseo. Entre el deseo y el placer encontramos el equilibrio de cada cual. Es un deseo siempre encarnado y un placer que es del cuerpo, sea sensorial o afectivo. Porque los afectos son del cuerpo. No hay deseos ni placeres intelectuales puros, siempre llevan una marca afectiva, es decir corporal. Pero son humanos y, por lo tanto, mediatizados por el lenguaje simbólico y la relación con los otros. El deseo siempre tiene que ver con la herencia que recibimos de los otros y con su reconocimiento, pero no puede quedar atrapado aquí. El placer tampoco puede ser un goce autista, solitario; siempre debe haber el encuentro, una apertura al otro, a la experiencia del compartir, lo cual no es otra cosa que vincular el deseo y el placer a la experiencia del amor.

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SOBRE LA IDENTIDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

La identidad social la vamos construyendo desde la infancia y es la que nos permite sobrevivir, mejor o peor, en sociedad. Es aquella con la que nos identificamos y buscamos reconocimiento. Es una máscara más o menos rígida. En las sociedades tradicionales viene muy codificada por el lugar simbólico que cada cual ocupa. En las modernas está poco codificada, cada vez menos, y se va construyendo como personalidad. ¿ Que hay detrás de esta máscara que vamos esculpiendo con el tiempo?

 La primera respuesta posible a la pregunta de que hay detrás de la identidad social ( nuestra máscara) es que hay "algo", una identidad personal, una esencia: lo que realmente somos. Para las tradiciones antiguas es lo que podemos llamar "alma". Lo que transmigra de cuerpo a otro ( determinadas lecturas del pitagorismo, Platón, vedanta, budismo) o se salva o condena ( determinadas lecturas del judaísmo, cristianismo, Islam). Para los dualistas modernos, empezando por Descartes, sería la mente. Para otros la conciencia. Nunca he entendido lo que hay en estos dualismos y que llaman "alma", "mente", "conciencia".

La segunda respuesta posible a que hay detrás de la identidad social es la que da Clément Rosset en su interesante libro "Lejos de mí. Un estudio sobre la identidad". Siguiendo los planteamientos de Montaigne y Hume considera que solo encontramos la ficción de la identidad personal, que no es sino una ilusión creada desde nuestra identidad social.

 Una tercera respuesta sobre lo que hay detrás de la identidad social nos la da el psicoanálisis y la más interesante es la que viene de Lacan. La identidad social viene del yo y del superyo : identificaciones, ideales, normas. Más allá de esta identidad social, que es la misma que la personal, está el inconsciente ( lo reprimido ), lo real ( lo que no puede ser dicho ni imaginado), lo que queda fuera. Este es, para Lacan, el sujeto inconsciente del deseo. 

 Una cuarta opción respecto a lo que hay detrás de la identidad social es la que defiende Michel Foucault. Nos queda un margen para construir algo singular, una ética basada en prácticas de libertad. La idea es que este margen no es algo que nos venga dado de manera innata sino que es algo que vamos destilando a partir de nuestra experiencia, transformando lo que nos viene impuesto en algo propio

  La última concepción de lo que hay detrás de las identidades sociales viene de los planteamientos "no dualistas". Detrás de la identidad ficticia solo hay un vacío que es el que pone de manifiesto lo que realmente somos, el Absoluto que lo abarca todo y al que accedemos desprendiéndonos de nuestro ego. Este planteamiento está en el vedanta advitia, en ciertas ramas del budismo, en la mística cristiana... quizás en Spinoza.  

Mi conclusión respecto a si hay algo detrás de la identidad social es que descarto la idea de una sustancia, llamémosla alma o mente, que sea nuestra identidad personal.Hay algo excluido pero propio, como señala el psicoanálisis y la posibilidad de una construcción singular del sujeto, como apunta Foucault. Respecto a las concepciones no dualistas de que podemos abrirnos al Absoluto diré que este es para mí el enigma al que, por el momento, no puedo responder.

NIKOLAS ROSE : POLÍTICA Y VIDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.

 De entrada nos plantea que los conceptos de política y de vida se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en su relación con la biopolítica contemporánea. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, la administración de la vida por parte del poder político. Se trata de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no se define por poder decidir la muerte de los súbditos, sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado, pero también por el desarrollo de sectores no estatales : religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, el dispositivo de estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, de la salud y la enfermedad, de la vejez y de la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones ( a través de estadísticas).

¿ Qué es la vida para la biopolítica contemporánea ? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como una unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza de la unidad orgánica a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico : gramática, sintaxis, semántica. A partir de 1950 aparece también relacionado con la teoría de la comunicación y la informática. Mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional : "leer el libro de la vida". El gen ya era la unidad básica, pero desde entonces  se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.Pero con el siglo XX acabó la era del gen: empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, reapàreciendo una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.

  Aparece, dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica: "los ciudadanos biológicos". Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientos se entiende a algunos ciudadanos como reales, a otros como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
 Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.
 La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. la noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX. ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
 Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar.  Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Es lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
 Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico. Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar : cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... hay también técnicas de investigación : ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho : lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.
 Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera.La empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM ( Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
 Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir que tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en individuos asintomáticos.
 Aquí los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y pudieran vivir en comunidad. Cada vez más se entienden no en un sentido disciplinario normalizante, sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de adaptarse a los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios. 
  Pero a mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y a su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados. 
 Entramos en un estilo de razonar en el que considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica. 

UNA PROPUESTA ÉTICA PARA LOS TIEMPOS ACTUALES

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay un intento interesante en algunos filósofos modernos y contemporáneos de recuperar el sentido de ética cono referido a la buena vida y no como un código normativo de obligaciones y prohibiciones, que se asocia con la palabra "moral". La ética como arte de la buena vida recupera esta dimensión práctica, ligada a la vida, que otros quieren también restaurar a la filosofía. El primer problema es, por supuesto, clarificar que es una buena vida. Ver si es lo mismo, o no lo es, que una "vida satisfactoria", "una vida feliz", "una vida placentera". Ver la relación que tiene con "una vida digna", con "una vida con sentido". Y finalmente, la relación de la ética, entendida de esta forma, con la política. Voy a hacer el ejercicio, por si alguién me quiere seguir o quiere participar, de ir analizando estos aspectos. De entrada señalar que me desmarco de planteamientos religiosos por su carácter trascendente, en el sentido que subordinan esta vida a algo que la supera, que es la primesa de una vida futura o la necesidad de someterse a una Ley divina. En estos casos si hablaría de moral, en el sentido que hemos de subordinarnos, hemos de obedecer un código superior. Parto de una ética inmanente, desde esta vida y sin otros supuestos.

Pensar una teoría ética entendida como arte del buen vivir. Lo cual no quiere decir proponer un camino universal sino dar una caja de herramientas para que cada cual lo vaya pensando. Entiendo por herramientas problemarizaciones, conceptualizaciones y argumentaciones. Los materiales que utilizo surgen de lo que he escuchado, de lo que he leído, de lo que he pensado y de lo que he vivido. Todo esto constituye "mi experiencia". Porque la prueba de una teoría ética es "la prueba de la vida". Me parece que el discurso filosófico debe estar ligado a lo que uno vive. Mis referencias filosóficas para esta teoría ética son : Aristóteles, Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Spinoza, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien. No digo que sean los más importantes sino los que me han influido ( y que ahora recuerdo), lo cual siempre es producto del encuentro, determinado por el azar y la necesidad.

¿ Es lo mismo una buena vida que una vida placentera? En el sentido que damos hoy a la palabra "placer" ( sensación agradable contrapuesta al dolor) hemos de responder que no. Cuando filósofos como Epicuro o John Stuart Mill hablaban de placer era en un sentido mucho más amplio que el que le damos hoy. El placer tiene que ver con una buena vida, pero no la define. El placer, como decía Nietzsche, es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer. Pero una buena vida no se basa en el placer porque implica otros elementos que iremos viendo. Pero el placer, en sí mismo, es bueno, y el dolor, en sí mismo, es malo. Aunque el placer no es "lo bueno" ni el dolor "lo malo". Iré planteando cuales son los elementos ligados a una buena vida que no se reducen al placer, al que por otra parte, insisto, tampoco hay que renunciar.

¿ Es lo mismo "una buena vida", objetivo de la ética, que una "vida satisfactoria"? Volvemos otra vez a la ambigüedad de los términos. Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, decía que sí, que los humanos, como todo ser viviente, aspiramos a la satisfacción, dándole a este concepto universal el contenido concreto que queramos. John Stuart Mill, que se consideraba como el anterior defensor del utilitarismo ( él inventó la palabra) decía que había que introducir un matiz. Si el término satisfacción valía para el resto de animales no era así con los humanos, que podían aspirar a algo más que la satisfacción de las necesidades. Así él prefería "un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho." No coincido con lo que dice Mill. ¿ Porqué considerar a Sócrates un insatisfecho? ¿ Porque no se conformaba con la pura satisfacción de sus necesidades? En todo caso Sócrates estaba satisfecho con su vida, no considerando la satisfacción a un nivel de necesidades biológicas. Sustituir la palabra "satisfacción" por la de felicidad, como plantea Mill, no clarifica la cuestión. Parece que con ello Mill quiere dar un estatuto de superioridad espiritual al hombre. No estoy de acuerdo. En todo caso la diferencia del humano parece ser su capacidad reflexiva que lo constituye como sujeto y que le permite preguntarse si está satisfecho con su vida y buscar un sentido. Pero quizás hoy el término "felicidad" añade más confusión que el de "satisfacción." Primero por la banalización y mercantilización y de la industria que se ha montado alrededor suyo. Segundo porque puede percibirse como un ideal imposible. Me quedo entonces con "vida satisfactoria", dando a la palabra "satisfacción" una dimensión más amplia que la del placer. ¿ Es una buena vida una vida alegre? Si lo entendemos en el sentido de Spinoza, sí. Porque alegría quiere decir gozo de vivir y potencia vital. Pero "vida alegre" en nuestro imaginario social se asocia con evasión, con superficialidad. Digamos que en una buena vida debe predominar la alegría sobre la tristeza. Hablando de afectos. Pero la vida satisfactoria hace menos referencia al afecto dominante que a la manera como valoramos nuestra vida. Porque la buena vida lo es en cuanto nosotros la valoramos como tal. Por lo tanto hablamos del sentido y del valor que damos a nuestra vida. Aquí entra el sujeto y su capacidad reflexiva.

Una buena vida es entonces una vida a la que cada cual le encuentra un sentido y un valor. En una buena vida predomina la alegría y no la tristeza. Una buena vida se vive como satisfactoria. Lo que hace que demos un sentido y un valor a nuestra vida, lo que la hace satisfactoria, lo que nos hace que la vivamos con alegría, es algo que no es universal. Podríamos añadir la dignidad, entendiendo por ello este reconocimiento que da cada cual a su propia vida. En la medida que somos sujetos que establecemos una relación con nosotros mismos, en términos de conocimiento y de valoración, somos éticos. La ética es entonces, como afirmó Michel Foucault, la práctica reflexiva de la libertad. En cuanto que tenemos un margen respecto a lo que hacenos con nuestra vida, somos libres. Margen quiere decir que lo que hacemos no es la consecuencia automático de los condicionamientos anteriores y que por tanto nuestros actos no están determinados.

Lo que es esta buena vida, lo que da sentido y valor a nuestra vida, lo que la dignifica y nos aumenta la potencía y la alegría es algo que vamos elaborando en nuestra relación con los otros y que tiene como prueba de verificación la experiencia. Es así como vamos construyéndonos como sujetos éticos y haciendo de nuestra existencia algo verdadero.

Si la ética no tiene que ver solo con nosotros sino también con los otros hay que ver de qué manera se plantea esta relación. Podemos construir un mundo en el que cada cual se preocupe y se ocupe de sí y utilice a los otros como medios para su satisfacción. Esta es, me parece, la propuesta neoliberal. Si hemos de entender la vida como una empresa lo único que buscamos es nuestro beneficio. Pero aquí volvería s Kant cuando pone una condición para que nuestra ética sea aceptable : que no utilices al otro como un fin, que lo respetes como un sujeto que tiene su propio camino. Es el reconocimiento del otro como sujeto ético. También algo de lo que han hablado desde Confucio hasta Hume : la humanidad, el sentimiento que nos hace preocuparnos de los otros y ocuparnos de ellos. La conclusión es, siguiendo a lo que planteará Michel Foucault, que la ética implica un cuidado de sí pero también un cuidado de los otros.

Y esta propuesta ética está ligada, por supuesto, a la responsabilidad subjetiva. Cada sujeto es responsable de sus acciones y de las consecuencias previsibles para sí mismo y para los otros. Este es el supuesto, que estamos condicionados, no determinados. En esta medida hemos de responder delante de nosotros mismos y de los otros.

CÓMO HACER COSAS CON FOUCAULT

 Reseña de

Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso

Francisco Vázquez García´

Dado ediciones, Madrid, 2021.

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Francisco Vázquez García es uno de los filósofos españoles que mejor conocen la propuesta de Michel Foucault y mejor han investigado a partir del horizonte que dejó abierto. El libro que nos ocupa no es uno más sobre Foucault: es una guía, tan clara como precisa, sobre cómo utilizar su método arqueogenealógico. Afortunadamente Vázquez García lo hace sin excesos retóricos, como es habitual con su estilo claro y preciso. Es una invitación que nos hace de la mejor manera posible, compartiendo su experiencia, centrado en su estudio, recientemente publicado, titulado Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912). 

 Lo primero que reivindica el ensayo es lo que llama “una lectura de autor”, es decir una lectura pragmática, híbrida, “impura”, de los textos de Foucault. La cual se contrapone a una lectura hermenéutica de los textos, según la propuesta heideggeriana, y que acaba, como sabemos, en la concepción académica de la filosofía entendida como comentario texto. Lo que propone este trabajo no es entender lo que el filósofo francés quiere decir en sus textos ni descubrir su logos interno. La pregunta es cómo puedo utilizarlo, en una línea que estaría más en la línea de lo que sugieren Wittgenstein o el sociólogo Pierre Bourdieu. Esto nos remite a la famosa “caja de herramientas” que nos propuso Foucault como manera de leerle a partir de la ocurrencia que surgió en su conversación con Gilles Deleuze. Pero esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa, ya que, siguiendo la metáfora, hay que saber utilizar bien una herramienta para hacerla trabajar adecuadamente. Hay que evitar el abuso descontextualizado o dándole el sentido inverso a su orientación crítica y conventirlo en una ideología para reforzar el poder, por ejemplo.  Para orientarnos en el empeño, Francisco Vázquez García nos propone tres aspectos a la hora de abordar el método arqueogenealógico y los dos polos en que se mueve: por un lado, el análisis de las formaciones discursivas y por otro el de sus transformaciones y sus aplicaciones como tecnologías de poder, sea sobre uno mismo o sea sobre los otros. También es importante una matización respecto a la posición del que problematiza. Si bien es cierto que no hay pretensiones de “imparcialidad” o “neutralidad”, ya que hay necesariamente una posición crítica de cuestionar lo que nos aparece como evidente. por su familiaridad, también hay que hacer una suspensión del juicio valorativo. Al ser un trabajo de investigación necesita lo que el sociólogo Jean-Claude Passeron llamó “la administración de la prueba”. Esto significa que la línea interpretativa debe ser compatible con los trabajos de los historiadores. 

 El primer aspecto es el del análisis de las problematizaciones o historia del presente. Hay que evitar caer en las trampas habituales que se dan en este registro. La primera es la del finalismo, como si el pasado fuera una preparación del presente. En lugar de esta banalización se trata de potenciar una actitud de interrogación sobre la singularidad del presente, que no hemos de ver como una repetición de un fenómeno universal. Esto nos lleva a lo que Foucault llama hacer una “eventualización”, que consiste en relacionar diversas contingencias en lugar de buscar cadenas causales. Eliminar las causas subyacentes y “transhistóricas”, buscando siempre explicar un acontecimiento en base a la confluencia de series heterogéneas que coinciden de manera azarosa. 

 El segundo aspecto es el análisis de los discursos o arqueología. La primera condición es tratar el discurso no de manera lingüística sino como una práctica. Tanto el sujeto como el objeto son productos de la práctica discursiva. No se trata de interpretar, sino de describir los hechos discursivos. No todo es discurso, por supuesto, pero todo se expresa a través del discurso: sujetos, objetos, normas, efectos de verdad. Para ello hay que discernir la relación entre lo visible y lo decible. Sin cuerpos visibles no hay discurso, pero sin discurso no hay cuerpos visibles. Los discursos están formados por enunciados, que siguen unas reglas de formación (patrones) que delimitan los objetos del discurso. Es un estilo de habla o de razonamiento que reconoce temas clave vinculados a palabras o imágenes, que nos ayudan a ver relaciones entre enunciados o entre enunciados y acontecimientos no discursivos. Se plantea aquí otra cuestión, que es la posición del sujeto respecto a los enunciados, que establece lo que Foucault llama una práctica divisoria entre formas marcadas y no marcadas. Otra operación arqueológica importante es la descripción de las “superficies de emergencia”, que quiere decir los lugares donde los sujetos del discurso son designados. Las instituciones donde aparecen los discursos, los contradiscursos que se le confrontan, los que son acreditados y desacreditados en la circulación del discurso. Están finalmente las “rejillas” de especificación.  Hay enunciados sobre mundos sociales diversos y algunos entran en tensión entre sí o pueden llegar a ser contradictorios.  Todo ello da lugar a unos mecanismos discursivos que producen pautas de veridicción y de prescripción. 

 El tercer y último aspecto es el de la genealogía o análisis de las relaciones de poder. Partimos de la base que es una estrategia inseparable de la anterior, que actúan ambas de forma simultánea y combinada. La genealogía tiene una dimensión claramente temporal, pero no es historia. O mejor dicho, es lo que Nietzsche llamaba “una historia crítica” que elimina la ilusión de una “realidad” subyacente la formación histórica, de una identidad que se complace en el `presente y de una verdad “ahistórica”. Las comparaciones se basan en una discontinuidad como instrumento analítico, que implica dos estrategias. La primera es prescindir de una conceptualización previa, señalando en cambio cómo se va construyendo históricamente. La segunda es sustituir la causalidad lineal por los análisis de tipo rizomático, entendiendo sujeto y objeto como configuraciones que aparecen de manera emergente por encuentros aleatorios. El punto fundamental de la genealogía es, de todas maneras, las relaciones de poder, que par Foucault son siempre intencionales, que no quiere decir que responda a voluntades subjetivas, sino a objetivos estratégicos.  Poder que, como sabemos, para Foucault atraviesa los cuerpos, tiene una dinámica propia y no es una superestructura de un ámbito más básico, y es productivo más que represivo. El poder es una práctica que funciona a través de tecnologías que se inscriben en un dispositivo, al que no hay que entender como despliegue de una planificación sino como resultado de dinámicas que se cruzan. Siempre dándole un carácter inmanente y contingente. Hay también una mención interesante a las tecnologías del yo. 

 Francisco Vázquez García también nos previene de algunas lecturas precipitadas y simplificadas de Foucault, como la de considerar que se pasa del poder soberano al disciplinario y de este a la sociedad de control. Son tres formas de dominio que coexisten, aunque hay que ver las líneas de fuerza y la que predomina en cada sociedad. 

 Todo lo dicho puede parecer abstracto y lo es. Hay que leer el libro para ver como se concreta, como he dicho al principio, y aquí encontramos también su valor, aparte de la magnífica y didáctica síntesis que realiza Francisco Vázquez García. Los ejemplos no son exclusivos del estudio del propio autor sobre el cura pederasta, sino que se apoya también en los de Nikolas Rose. Aunque no hay una escuela foucaultiana, en el sentido ortodoxo (el mismo Foucault creó las condiciones para que no sucediera) si hay muchas investigaciones que siguen el horizonte abierto por él y que utilizan su caja de herramientas. Tanto Vázquez García como Rose son un buen ejemplo de ello. 

EL LEGADO DE MICHELFOUCAULT

Luis Roca Jusmet

Cuando estudiaba en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, el curso 1981-2 tuve a un profesor muy brillante que me resultó muy estimulante. Era Miguel Morey y su asignatura era “Teorías del sujeto en el post-estructuralismo”. Su clase era un diálogo con Gilles Deleuze, que me parecía sugerente pero al que no acababa de coger el hilo, y con Michel Foucault, al que empecé a leer de manera sistemática. Sobre todo estuve trabajando a fondo el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su Historia de la sexualidad, que acababa de publicarse traducido al español.Me pareció un ensayo muy renovador y original ( en el buen sentido de la palabra). Leí también “La historia de la locura en la época clásica” y “El nacimiento de la locura”. Eran unos temas que siempre me habían interesado y el punto de vista de Foucault abría un horizonte crítico muy fecundo. Aunque me pareció que utilizaba una escritura demasiado barroca. Pero me pareció muy riguroso por su parte el que evitara que sus trabajos se pusieran al servicio de modas como “la antipsiquiatría” o “la antimedicina”. Foucault no quería dar respuestas, ni mucho menos recetas ideológicas. Quería dar la palabra a los enfermos y a los locos y cuestionar el poder institucional de médicos y psiquiatras. También me impresionó la lectura de “Vigilar y castigar” y su compromiso de dar la palabra a los presos comunes. Recordaba como cuatro años antes los presos comunes de la Modelo de Barcelona, coordinados en la C.O.P.E.L. ( Presos en lucha) con el resto de España, habían iniciado un motín que dió mucho que hablar. Su método genealógico, entendido cómo un buscar desde el presente unos precedentes en el pasado que nos permita entenderlo mejor. No contra la historia, que intenta reconstruir el pasado, pero tampoco como ella. Aceptando que buscamos un hilo conductor en una línea determinada. Menos me interesaba su teorización sobre la arqueología del saber ( y “Las palabras y las cosas”). Lo cierto es que Foucault me había dejado una marca en mi manera de pensar. Pasaron unos veinte años hasta que mis lecturas de Pierre Hadot me llevaron de nuevo, de manera inesperada, a Michel Foucault. Mi descubrimiento de Hadot tenía que ver con su visión de la filosofía como forma de vida y como ejercicio espiritual de transformación de sí. Es decir a la filosofía como cuidado de uno mismo y de los otros, y también a la recuperación del estoicismo. ¿ Qué tenía esto que ver con Foucault? Parecía que nada, ya que las trayectorias biofilosóficas de Hadot y de Foucault, aunque fueran de la misma generación, no tenían absolutamente nada que ver. Pero Foucault era un espíritu libre, no estaba subordinado a su imagen ni a las demandas de sus seguidores. De esta manera había dado un giro muy importante a sus planteamientos, por mucho que hubiera, cómo insiste en decir, un hilo conductor en sus investigaciones. Hilo conductor que, según dice el propio Foucault, que no tiene que ver con el poder sino con la relación entre sujeto y verdad. Hay que leer las últimas entrevistas para ver esta coherencia La cuestión es que en junio de 1984 Foucault había muerto de SIDA. Poco antes de morir había publicado el segundo y el tercer volumen de su Historia de la sexualidad: “El uso de los placeres” y “La inquietud de sí”. Eran libros que yo no había leído. Es en estos textos donde se comprueba el encuentro con Pierre Hadot. Pero lo realmente importante para mí fue la publicación póstuma de las transcripciones de los cursos que dió Michel Foucault en el Collège de France entre 1970-1 a 1983-4, el mismo año de su inesperada muerte a los 57 años. Estos cursos son un ejemplo de libertad y a la vez rigor en la investigación. Dos de ellos me parecen imprescindibles. Uno es el que dió enel curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población” y otro el curso 1981-2, “La hermenéutica del sujeto”. El primero es clave para entender la lógica del Estado moderno en las sociedades liberales, que pasan de la lógica del poder disciplinario ( este que tanto había estudiado en sus estudios de microfísica del poder) al poder de la sociedad del control. “La hermenéutica del sujeto” ha sido para mí un libro totalmente inspirador en mis investigaciones sobre lo que significa hoy construirse como sujeto ético. Y muy importantes también las críticas de Pierre Hadot a la manera como Michel Foucault quiere recuperar las propuestas éticas de las escuelas alejandrinas y romanas. Desgraciadamente la muerte de Foucault no le permitió conversar con Hadot sobre sus apreciaciones, por otra parte muy respetuosas. A raíz de ello escribí mi libro “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot” y Michel Foucault”. Finalmente publiqué el año pasado “Manifiesto para una vida verdadera” con una buena dosis de mis lecturas de Foucault. Todo mi agradecimiento hacia él: me ha permitido abrir los horizontes de mi pensar. Todo esto supone que para mí Michel Foucault fue realmente una caja de herramientas, como él pretendió ser. Y lo fue para otros muchos. El mejor ejemplo, que yo conozca, son las investigaciones del sociólogo inglés Nikolas Rose. O mucho más cercano, el filósofo español Francisco Vàzquez García. Lo que nos aporta Foucault es un trabajo en curso, en el que cada cual coge lo que le interesa. Los peores obstáculos para apreciar este rico legado de Foucault me parece que son bastantes. Diré cuatro. En primer lugar el convertirlo en un objeto académico que lo desmenuza hasta hacer de él un cadáver. En segundo, hacer de él un ideólogo del LGTB. Foucault siempre problematizó las identidades, sean binarias o trans. También los antifoucaultianos se han alimentado de los tópicos y malentendidos y la mayoría ni siquieran han hecho una lectura seria de sus textos. Dejo de lado la sordidez de las acusaciones de los que quieren ganar prestigio a cambio de acusaciones de las que no puede defenderse. Finalmente el mal que le hacen los “foucaultianos” que quiere construir una escolástica en torno a su obra. Celebremos con alegría no la muerte de Foucault sino la herencia que nos ha dejado que, como todas, hay que saber administrar y transformar en algo diferente.

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS

Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción de cuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.

1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del término ejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.

Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo).

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.

¿ QUÉ ES UNA VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros 
secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de paciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica. 
 Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.
 Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar. 

LOS EFECTOS DE LA PANDEMIA DEL COVID-19 EN EL IMAGINARIO SOCIAL DE LAS SOCIEDADES LIBERALES.

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La expansión de la epidemia del coronavirus también ha provocado una amplia proliferación de virus ideológicos que ya estaban latentes en nuestras sociedades : noticias falsas, teorías conspirativas, estallidos de racismo. La necesidad de cuarentenas, bien establecida desde un punto de vista médico, ha encontrado un eco en la presión ideológica para delimitar unas fronteras claras y poner en cuarentena a los enemigos que amenazan nuestra identidad.

                                                                          Slavoj Zizek

 

 Lo que voy a hacer , para empezar, es explicar el sentido del título y la problematización que implica. Empezaré en sentido inverso, abordando lo que entiendo por “sociedad liberal”. Me parece que quién mejor lo ha planteado ha sido Michel Foucault [1]. El Estado moderno, dice, empieza a constituirse como un poder disciplinario que actuaba sobre los cuerpos para domesticarlos y hacerlos productivos, todo  en el marco de la Economía-mundo capitalista (término que no es de Foucault sino de Immanuel Wallerstein)[2]. El poder disciplinario, muy prescriptivo, va transformándose en un poder liberal basado en el control, pero que necesita que los ciudadanos tengan un margen de libertad. Lo que establece entonces el Estado liberal son los límites de la libertad para garantizar la seguridad de la población, que es lo que justifica su existencia. Aparece ya desde el inicio de la modernidad una cierta tensión entre estos poderes nacionales (la nación es su invento del Estado moderno que actúa paradójicamente en una economía que funciona a nivel mundial, que es la dimensión del sistema capitalista. Aunque haya instituciones internacionales (FMI a la ONU) las decisiones políticas se toman a nivel nacional, al margen de las posibles y reales alianzas que sus gobernantes puedan tener con estos poderes multinacionales.  El Estado garantiza la seguridad estableciendo la normalidad estadística desde unos límites que el gobierno marca de manera arbitraria. Las prisiones existirán, supuestamente, para prevenir y supuestamente rehabilitar a los que no se sometan a la racionalidad política. Hablamos, por tanto, de sociedades liberales.

  España es una sociedad liberal que ocupa un lugar semiperiférico en esta economía-mundo capitalista.  Nos encontramos así en una sociedad que comparte los problemas que, antes de la aparición de la pandemia del covid-19, afectan a esta economía-mundo en general y a cada uno de sus países en particular. Un capitalismo agresivo, el neoliberal, que está desmontando desde hace ya cincuenta años todo lo que puede el Estado del Bienestar creado a través del pactos sociales de la postguerra. Un capitalismo cada vez más parasitario y menos productivo, que crea ciudadanos y países cada vez más endeudados. Que crea desigualdades cada vez más profundas entre países y dentro de los países. Un capitalismo, y esta es la parte que nos interesa más, devastador del planeta (cambio climático, agotamiento recursos naturales, deforestación), que genera una sociedad consumista y nihilista, cada vez más dependiente de los dispositivos electrónicos. Que está produciendo como reacción  en movimientos populistas de todo tipo que en lugar de centrar los problemas los derivan hacia el peor escenario posible. Este es el siniestro panorama que había a principios del año en que vivimos, antes de que apareciera la pandemia. Tomemos nota de que, a pesar de la urgencia del cambio climático y sus consecuencias, ningún Estado consideraba que se hubieran de tomar medidas excepcionales para paliarlo. Los intereses económicos estaban por encima de cualquier medida política.

 El imaginario social es una noción que inventó Cornelius Castoriadis para referirse a este fondo no racional, formado por un flujo de representaciones ligadas a afectos que son el sustrato que nos condiciona más que los discursos ideológicos[3]. Pero entendiendo, como nos enseñó Louis Althusser, ideología en un sentido amplio, que incluye las prácticas, por ejemplo, incluye también este imaginario social[4]. Claro que el imaginario existe a nivel mental y, por tanto, individual y no colectivo. Pero también es cierto que nuestras mentes están colonizadas, y no solo por lo que Althusser llamaba aparatos ideológicos del Estado y medios de comunicación, sino cada vez más por las redes sociales. Redes sociales que potencian mucho, no lo olvidemos, este elemento imaginario. Como sabemos hace décadas que se va tejiendo una fuerte influencia de lo que se ha llamado neoliberalismo, seguramente hegemónico en las sociedades liberales y más. El neoliberalismo potencia determinadas imágenes: la empresa como modelo para todo (incluso la vida); el ser humano autosuficiente, emprendedor, individualista y competitivo); lo privado como funcionamiento eficiente. Degrada también otras: lo público, que se ve como burocrático, ineficiente y corrupto; la vulnerabilidad y la precariedad como resultado de la falta de recursos personal

  En este estado de cosas, pasa algo imprevisible y disruptivo, lo que podemos llamar un acontecimiento. Se inicia con un mal encuentro entre un hombre y un animal, que le transmite un virus y a partir de aquí se multiplican de una manera descontrolada a nivel mundial. ¿Un hecho fortuito de mala suerte? Aunque excluyamos de entrada las teorías conspirativas, por irracionales y paranoicas, esto no quiere decir que no analicemos la cuestión y busquemos posibles causas. El animal que transmite a los humanos el coronavirus es un murciélago. En condiciones normales, los coronavirus viven en circunstancias naturales con huéspedes a los que a veces ni siquiera perjudica. Los murciélagos, por otra parte, son muy resistentes a los agentes patógenos, pero deforestaciones provoca que tengan que salir de su cobijo; esto les crea una situación de stress crónica, ya que deben estar volando constantemente para solucionar su supervivencia e ir bordeando los imprevisibles peligros que aparecen, siendo mucho más vulnerables a las infecciones. En el nuevo milenio se ha dado un salto cualitativo en la deforestación de selvas tropicales para la obtención de productos básicos. Hoy sabemos, además, que a menor diversidad más peligro de transmisión zoonótica (transmisión de coronavirus a murciélagos).[5] Al mismo tiempo también sabemos que China, seguido por EEUU, es el segundo mayor mercado ilegal de tráfico de animales salvajes. Esto respecto al origen; vayamos a la difusión. Tenemos una forma de multiplicación de las infecciones sin parangón hasta el presente porque los medios de transporte actuales forman una superautopista aérea en la que los virus se multiplican de manera increíblemente acelerada en el espacio y en el tiempo. Podemos hablar metafóricamente de una especie de autopista viral.

 La aparición de la pandemia, pasado el primer mecanismo de defensa de negación del problema (”es como una gripe) hace que los gobernantes perciban el auténtico problema social y político, que es que el rápido contagio puede conducir a un colapso del sistema sanitario. Comparemos esta pandemia, con una anterior, la del SIDA, que pasó hace unos cuarenta años. Fijémonos que la conocemos como SIDA, no como pandemia ni como el nombre del virus (VIH) a diferencia de la actual. La diferencia más importante, en relación con lo que tratamos, fue que en las sociedades liberales centrales o semiperiféricas, en ningún momento amenazó con colapsar. Esto quiere decir que entonces el miedo lo tuvo la población más que los gobernantes, que no tuvieron miedo a perder el control de la situación ni a que se pusiera de manifiesto que el sistema sanitario no estaba preparado para una eventualidad inesperada. No se la jugaban, en definitiva. Cierto que el SIDA no fue tan devastador en las sociedades de las que hablamos como la pandemia del Covid-19, pero hubo millones de infectados y de muertos. Pero se sabía que, tomando medidas de prevención, las decisiones de los posibles afectados podían evitar contagios. Entre el SIDA y el covid-19 aparecieron otros contagios importantes, cuyo origen era también el contacto de los humanos con el mundo animal. Primero fue el virus Nipah, detectado en Malasia en 1998; luego el virus del Nilo Occidental que llegó a Nueva York en 1999. Pero todos se controlaron, hasta el primer aviso serio a nivel mundial, que fue el coronavirus responsable del SARS en el 2002. Al cabo de diez años el coronavirus responsable del MERS, que recorrió en Oriente Próximo, y más tarde, el 2014, el ébola, con devastadoras consecuencias en África Occidental en 2014. Luego, un año más tarde, el zika, que se extendió por América Latina y el Caribe. Al mismo tiempo reaparecían nuevas enfermedades infecciosas y gripes con nuevas cepas[6].Pero no llegaron a ser pandemias y afectaban sobre todo a sociedades periféricas.

  El gobierno español en ocasiones anteriores utilizó las medidas propias de la gubernamentalidad y del poder pastoral y no tuvo que recurrir, como ha sucedido ahora al poder disciplinario. El poder pastoral, como nos enseñó Michel Foucault, es una herencia del poder de la Iglesia, que conduciendo las almas conducía al rebaño de cara a su salvación. Ahora es el gobierno el que administra la vida de los ciudadanos y le orienta para salvar su seguridad.  Prevención, estadísticas, estas son las medidas de la sociedad de control y las que se utilizaron y se siguen utilizando. Pero con la pandemia del covid-19 los gobiernos se asustaron y esto llevó, como en España, a adoptar medidas disciplinarias. Es decir, a actuar sobre los cuerpos confinándolos en sus casas, obligándoles a llevar mascarilla, a mantener las distancias, aplicando toques de queda..

Los gobiernos, ya nos lo avisó el mismo Foucault, tienden siempre a excederse en su poder y a convertirlo en dominio. En este caso se deslegitimó cualquier cuestionamiento de sus medidas. No hubo debate público. El recurso a “los expertos” es una falacia, ya que no están de acuerdo y cada cual utiliza el punto de vista del que le interesa. Es importante recalcar como se ha bombardeado el imaginario social. Por una parte, con imágenes muy catastrofistas; por otra con un imperativo a la obediencia y a la aceptación de medidas disciplinarias en una sociedad liberal como si fueran inevitables; en tercer lugar, con una especie de apología del personal sanitario; en cuarto lugar, con una formulación del problema en unos términos estadísticos. Todo ello ocultaba una serie de cuestiones: en primer lugar, que los gobiernos y sus expertos no supieron prever el problema; en segundo que no tenemos un sistema público de salud preparado para garantizar la salud de la población, la tercera la necesidad de un debate público sobre este tipo de medidas en una sociedad democrática. las consecuencias de estas medidas son muy negativas: a nivel psicológico, económico y escolar.

 Los efectos en el imaginario social no son solo los del acontecimiento como tal. Lo son también de la manera cómo los poderes establecidos presentan este acontecimiento. Pero también lo son de los efectos de las medidas que adoptan los gobiernos. Los efectos económicos han sido graves. Esto ha hecho que al miedo provocado por la enfermedad, muerte o dolor por el virus le añadamos el miedo al paro, al cierre de pequeños negocios. Los trabajadores y los pequeños negociantes son los que lo han pagado. Las élites económicas lo han soportado bien. El miedo nos vuelve más obedientes y desconfiados, más normativos. El futuro se ve muy incierto. Todo esto afecta al imaginario social.

 Una mala metáfora utilizada es la de la guerra[7]. Porque lo que ocurre entonces es que el lenguaje militar invade nuestro imaginario: armas, enemigos, ejércitos, héroes, víctimas. Pero se puede plantear de otra manera: imaginar que es la acción capitalista en la Naturaleza la que ha causado una alteración en el equilibrio ecológico, cuyo síntoma es una infección zoonítica, que la autopista viral ha diseminado por todo el mundo. Frente a ello, a nivel inmediato, lo que hemos de hacer es protegernos del virus, no eliminarlo ( es un objetivo imposible). Hemos de poner en marcha los recursos necesarios y las medidas razonables. Podemos entonces planear acciones a medio y largo plazo para recuperar este equilibrio perdido. Son efectos diferentes en el imaginario social.

 Otro elemento que me parece interesante resaltar, también en cuanto a sus efectos en el imaginario, es el de la imagen del otro. Si, como decía Lacan, un cuerpo es un organismo más una imagen, lo que está quedando es la imagen. En el contexto de la influencia cada vez más grande del dispositivo electrónico y de la importancia cada vez mayor de las pantallas y la relación con la imagen en nuestras vidas, uno de los efectos de la pandemia ha sido multiplicar este fenómeno. Esto por una doble razón. Por una parte, porque el encierro ha llevado a cambios de hábitos en el trabajo, en la escuela y en la relación que se ha tenido que sustituir la relación entre cuerpos por relación entre imágenes. Por otra porque el cuerpo del otro aparece como amenazador.

 Cierto que este acontecimiento cuestiona las imágenes que nos había vendido (con éxito) el neoliberalismo: individuo autosuficiente, confianza en el mercado, la empresa y el mercado. Cierto que se ha visto como los seres humanos somos frágiles, vulnerables y dependientes. Cierto que se ha comprobado que solo un sistema público de salud puede solucionar pandemias (que contrariamente a la imagen de que eran algo superado son un peligro real)

 Si hacemos una lectura desde una perspectiva progresista, entendiendo por ello lo que supone un progreso global de la vida humana, estos cambios en el imaginario pueden predisponer hacia algo peor o quizás, a algo mejor. Como se suele decir, esta crisis puede ser un peligro o una oportunidad. El peligro es, ciertamente, empujarnos aún más hacia un capitalismo digital y financiero parasitario, con unos ciudadanos pasivos, desconfiados, obedientes y descorporizados, que irían hacia un desastre planetario. La oportunidad sería que los ciudadanos tomáramos conciencia que la pandemia es un síntoma más de un problema estructural sostenido por una ideología que lo legitima en favor de las élites. Es decir que deberíamos cambiar nuestra imagen de lo que es una pandemia y de lo que es el cambio climático. Entender varias cosas. La primera es que uno y otro están vinculados, ya que el primero es un síntoma del segundo. La segunda es que el cambio climático no es una amenaza futura sino una amenaza real. No solo por las pandemias que aparecieron, aparecen y aparecerá. Porque ya en muchos lugares de los países periféricos lo están padeciendo en forma actual y dramática, como por ejemplo las plagas de langostas. Por lo tanto, imaginar esta pandemia como un aviso que debe conducir a transformaciones éticas y políticas. Es importante entender que hay que eliminar nuestro dualismo sociedad/naturaleza. No entender la sociedad como algo separado de la naturaleza sino como algo que existe en la naturaleza, en la trama de la vida[8] En este sentido no deberíamos ir más allá del término Antropoceno para describir la etapa en que el ser humano ha intervenido directamente en la Naturaleza sino de Capitaloceno. Esta es la tercera idea, la que el problema radical es, sin duda, el capitalismo y su lógica parasitaria y devastadora, sobre todo en la actual fase del neoliberalismo. En tercer lugar, hay que imaginar que el capitalismo puede superarse. O mejor dicho, que es una estructura social que ha durado siglos y que como todas las estructuras tienen un principio y un fin. Que el capitalismo está agotando sus propios recursos y que se abrirán diversas opciones. La apuesta progresista es la del socialismo democrático, que hemos de entender como un camino posible.[9] Una alternativa donde se combinen lo común, lo social y lo público en contra de la privatización y la mercantilización a la que estamos cada vez más sometidos. Lo común en la manera de abordar los problemas colectivos y compartir lo natural. Social en una economía sostenible con fines útiles basado en cooperativas o cogestionada. Públicas las leyes que regulan la economía y los servicios básicos.

 Hemos de imaginar, por tanto, no solamente como estamos mejor preparados para la próxima pandemia. Ciertamente hay que fortalecer la sanidad pública, pero no solo esto. Hay que imaginar y pensar cuales son las causas y cuáles son las soluciones. Cambiar nuestras conductas, por supuesto, pero también cambiar el sistema. Se trata, por tanto, de la necesidad de un cambio a la vez ético y político. Pero esto no solo debe ser u discurso intelectual, sino que debe ser más profundo, debe llegar a lo afectivo y a lo más vital del imaginario social.

 

 BIBLIOGRAFÍA:

 

CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020

QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

 

SOARES DE MOURA COSTA MATOS, Andiyyas y GARCÍA COLLADO, Francis   El virus como filosofía. La filosofia como virus Bellaterra, Barcelona, 2020.

 

TOMÁS CAMARA, Dulcinea (comp.)  Covidosofía. Reflexiones para el mundo pospandemia   Paidós, Madrid, 2020.

 

WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, Madrid, 2020,

WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, 2012, Madrid.

ZIZEK, Slavoj   Pandémia. La covid-19 estremece el mundo Anagrama, Barcelona, 2020.

ZIZEK, Slavoj  (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

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[1] Para profundizar en el análisis FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

[2] Para una visión sintética WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, Madrid, 2012.

[3] Para entrar en el tema CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

[4] Para ver diferentes concepciones de ideología, incluida la de Althusser ZIZEK, Slavoj (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

 

[5] Todo este proceso está explicado de manera precisa y rigurosa en MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

[6] Importante consultar QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

[7] Una certera crítica la de ARROYO, Nantu “Ceci nést pas une guerre. Alternativas al uso de una metáfora bélica” en TOMÁS CÁMARA, Dulcinea  (comp.) en Covidosofía. Reflexiones filosóficas para el mundo de la pospandemia  Paidós, Madrid, 2020.

[8] Imprescindible la lectura de MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020.

[9] Interesante en cuanto a análisis y propuestas WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, 2020, Madrid.