LA VERDAD

Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

                                                              Antonio Machado

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer.  Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana.

 Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales.

 Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común.

 No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí.

 Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.

IDENTIDAD E IDENTIFICACIÓN

Escrito por Luis Roca Jusmet

A esta situación se refiere el mito de Narciso Cierto que está enamorado de su propia belleza., pero el mito seguiría teniendo sentido si amara su propia infelicidad. Se inclina al borde del agua indiferente a la voz que le pide que retroceda; quiere acercarse más y más a la imagen de sí mismo reflejada en la superficie del agua; en el mometo de esta unión consigo mismo, se ahoga. La estructura emocional del mito es que cuando uno no puede distinguir entre el yo y el otro y trata a la realidad como una proyección del yo, se halla en peligro. Este peligro está contenido en la metáfora de la muerte de Narciso : se inclina tan cerca del espejo de las aguas, su sentido del exterior está tan absorbido por los reflejos de sí mismo que el yo desaparece, queda destruido. En la vida ordinaria, tras la caída en el agua, como si dijéramos, el perfil clínico que presenta el paciente es el de sentirse muerto interiormente, sentir que uno no vale nada y ver que en el exterior no hay nada que valga la pena.

Richard Sennett

Jacques Lacan plantea que la teoría del yo más fiel con el genio freudiano hay que abordarla desde dos aspectos claves: el yo corporal y las identificaciones. Esta declaración de principios le enfrenta radicalmente con otra interpretación del psicoanálisis centrada en la psicología del yo, que lo entendería como la esfera libre de conflictos, el elemento mediador que la cura psicoanalítica ha de reforzar. En este sentido un yo fuerte sería la garantía de una buena adaptación y, por tanto de una vida satisfactoria, es decir, sana. Para Lacan, por el contrario, lo que tiene que hacer el yo es abrirse al ello, no intentar dominarlo. Si rastreamos directamente en Freud comprobamos que su teoría del yo es muy compleja, en ciertos aspectos ambigua y sometida por tanto a más de una interpretación. A partir del “Proyecto para una psicología para neurólogos”, la noción de yo constituye uno de los hilos conductores de su elaboración teórica, que formula básicamente en “Introducción al narcisismo” y “El Yo y el Ello” Freud formula los elementos fundamentales de su teoría del yo. Pero no hay que olvidar otros escritos interesantes para el tema como “Duelo y melancolía”, “Psicología de masas y análisis del yo” y “”La escisión del yo en el proceso defensivo.”

 En todo caso, lo que sí puede afirmarse es que hay una serie de elementos que son indiscutibles en la teoría freudiana del yo ( y la diferencia de interpretación está en como se articulan todos estos aspectos): 
 1) El yo es una instancia psíquica diferenciada del ello y del superyo y es el producto secundario de una acción psíquica específica y no de una derivación biológica espontánea. 
 2) El yo tiene una función mediadora respecto a la prueba de realidad (a la que nos someten las exigencias del entorno y de los otros) y a las tensiones internas ( derivadas de la presión contradictoria del ello y del superyo).

3) Las identificaciones son un elemento constitutivo del yo y una función reparadora de las pérdidas de aquellos a los que amamos . 
4) El yo tiene una función unificadora de los límites corporales (la superficie del cuerpo, la envoltura corporal) y es la proyección del organismo en el psiquismo.
 5) El yo es objeto de la líbido a través del narcisismo (El mito de Narciso, como sabemos, es el amor a la imagen de sí mismo) que se inscribe por lo tanto directamente en el registro del imaginario.

 Si vinculamos el yo con el imaginario es básicamente a través de las identificaciones, cogiendo como punto de partida la definición de Lacan de que una identificación es la transformación de un sujeto a partir de una imagen . En esta línea el yo percibe imágenes que una vez recibidas e inscritas conforman su propia sustancia. Podemos ampliarla a partir de la definición de Laplanche y Pontalis en su diccionario de psicoanálisis: “El proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones.”

 Para Freud la identificación es un movimiento de absorción que va hacia el otro y que puede llevar hasta el límite de querer devorarlo psíquicamente. Como ejemplo podemos recordar como en la película El hombre que mató a Jesse James éste le pregunta a su futuro asesino ( que le admira de una forma absoluta ) : ¿ Quieres ser como yo o quieres ser yo ? Habitualmente esta identificación se puede realizar de dos formas diferentes: como deseo consciente de ser como el otro o como deseo inconsciente de ser el otro, en el que este ser puede identificarse con sus rasgos visibles o con algo mucho más increíble e inquietante: su fantasma inconsciente. La identificación no designa entonces en Freud algo tan importante como el amor ( en el que nos nos queremos identificar con aquel a quien amamos) sino la formación del yo, porque somos la memoria de los seres que hemos perdido y con los que nos hemos identificando apropiándonos de algún aspecto que les pertenece. Por tanto lo que explica que seamos lo que somos es un precipitado de identificaciones que vamos realizando a lo largo de nuestra existencia, pero cuyas raíces establecemos en la infancia.. Freud trata la identificación a partir de la clínica en un texto relativamente tardío que es “Psicología de masas y análisis del yo”, en cuyo capítuloVII analiza la identificación histérica como una posición femenina de identificación, en la que la que se quiere atraer al Padre o bien identificándose con un rasgo la Madre para ocupar su lugar o bien adquiriendo un rasgo suyo. Tenemos los dos tipos de histeria : en el primer caso tendríamos una mujer dominada por un síntoma y en el segundo una mujer masculina. Pero hay que diferenciar esta identificación con la identificación melancólica, que tiene carácter narcisista porque la carga amorosa del objeto vuelve al yo. En la identificación histérica, en cambio, la carga del objeto se mantiene y por tanto nos identificamos no con el otro sino con algo suyo, por lo que el éste se mantiene independiente de nosotros con una carga amorosa que depositamos en él. En realidad hay en esta identificación algo paradójico, porque conservamos el objeto y por lo tanto nos identificamos con algo de alguien que permanece fuera de nosotros. A partir de estas reflexiones Freud intenta explicar un fenómeno contemporáneo que es la psicología de masas y lo hace a partir del vínculo que une al individuo con la masa a través del Ideal. Lo que hace éste es ocupar simbólicamente el lugar del objeto amado de la masa y así puede unificarla a su alrededor. El líder, al que idealizan como encarnación de este Ideal., ocupa entonces también un lugar paradójico, ya que el individuo que forma parte de esta masa lo considera como al mismo tiempo una parte de sí mismo y por otro lado lo engrandece idealizándolo. Freud pensaba en el ejemplo de Hitler pero posteriormente lo hemos comprobado una y otra vez con líderes más contemporáneos como Mao o Milosevic. Este mecanismo es opuesto al del enamoramiento, ya que aquí se empobrece el sujeto en proporción inversa al engrandecimiento del objeto amado. Ëste último queda idealizado nunca nos identificamos con él porque se mantiene como objeto independiente al que queremos poseer, que como tampoco es posible siempre será inalcanzable.

 Pero es Lacan el que trabajará más a fondo la cuestión del yo como identificación imaginaria (estrechamente vinculada a la imagen corporal) a partir de su teoría del estadio del espejo. Irá reelaborando esta idea en relación con las modificaciones del concepto de imaginario que va elaborando a lo largo de su obra. Ya en el año 1936 en su texto “ Más allá de la realidad” , escrito el año 1936, planteará la imagen como la cuestión nuclear de la psicología, que no puede identificarse con lo ilusorio. Este texto queda recogido en sus Escritos, al igual que “ El estadio del espejo como formador del yo” y “La agresividad en psicoanálisis”, todos de los años 40, y donde formulará su teoría del estadio del espejo, en el plantea la identificación imaginaria como una identificación especular; Es el reconocimiento que hace el niño en el espejo (entre los seis y los dieciocho meses) el que permite dar forma, es decir imagen, a un cuerpo desmembrado. Lacan lo teoriza a partir de las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo y de estudios de etología sobre el mimetismo animal y los estudios científicos del biólogo Bolk sobre el carácter prematuro, incompleto, del cachorro humano: esto lo coloca en una situación de desamparo funcional en la que el bebé se encuentra sin recursos frente a la presencia primera del Otro. Lo relaciona con los estudios de conducta animal de Lorentz , en que, a partir del experimento de utilizar estímulos artificiales (señales) éstos funcionan como la impronta que determinará los ciclos instintivos del animal y posibilita las pautas de acción para moverse en un medio determinado.. La imagen funciona, por tanto, como una forma que tiene una pregnancia en la medida en que el animal se reconoce en ella. Lacan constata este primer momento constitutivo del yo que es el que se realiza a partir de la identificación del niño con la imagen que capta en el espejo, que en un primer momento confunde con el otro. En un segundo momento ya entiende que es una imagen pero considera que es la del otro y en un tercer momento es cuando identifica la imagen como propia. Al reconocerse como una unidad encuentra una identificación primordial cuando todavía no ha desarrollado su esquema corporal. Y el yo como entidad imaginaria, en el caso humano, se constituye a partir de estas imágenes pregnantes, es decir, de estas imágenes en que nos reconocemos porque tienen un sentido ligado al yo, primera expresión del narcisismo. En cierta manera lo que hace Lacan con su teoría del estadio del espejo (que irá madurando a lo largo de su obra) es ir eliminando la diferencia establecida por Freud entre la teoría del yo corporal y la teoría del yo como identificación. Pero el carácter imaginario del yo es necesaria para la constitución de la imagen de unidad del yo, aunque su función se transformará en un obstáculo al ocultar su división real.

Pero en los escritos y seminarios de los años 50, que es cuando Lacan señala la presencia fundamental y constituyente del lenguaje, introducirá la identificación simbólica, es decir, el papel del Otro en la identificación especular. El niño, nos dirá, está también ligado a su imagen por nombres y palabras, y más tarde, como ya hemos señalado, por el Ideal del Yo y esta identificación simbólica con el ideal nos permite enraizar una identificación que nos permita un enclave a través del cual salir de la fascinación de las identificaciones imaginarias. En el ámbito del imaginario no hay salida, hay que trascender la agresividad primaria (constitutiva inicial) a partir de lo simbólico, que es la mediación que permite el pacto, la pacificación.

Hay que relacionar este trabajo teórico de Lacan, con su noción de cuerpo, que definirá como un organismo más una imagen. El cuerpo humano es la imagen que tiene un organismo con conciencia de sí y es una realidad secundaria, construida desde nuestro psiquismo y que no tiene nunca el carácter innato de una realidad física primaria. Analizando la evolución de esta noción de cuerpo en Lacan constatamos que lo que nos plantea de manera permanente es que el organismo vivo, lo viviente, no es nunca suficiente como para constituir un cuerpo, hace falta el registro imaginario. Pero también lo simbólico, ya que para dar cohesión a una individualidad orgánica se necesita la categoría lingüística de Uno, con lo cual el cuerpo adquiere también tiene una dimensión significante. Y más adelante, cuando domine en la teoría lacaniana lo real sobre lo simbólico y el imaginario el cuerpo será de un cuerpo de goce, inaccesible a la imagen y a la palabra.

ŽIŽEK Y LA IZQUIERDA RADICAL

    Artículo escrito por Luis Roca Jusmet 

La izquierda, plantea Žižek, vive una de las peores crisis de su historia. Una de las causas es la incapacidad para enfrentarse con su propio trauma, que es el estalinismo. La izquierda no tiene una teoría de lo que fue el estalinismo, prefiere correr un tupido velo y esto le lleva a veces a utilizar el lenguaje de la derecha liberal para explicarlo. Hay en el estalinismo, dice Zizek, algo enigmático y desconocido. El estalinismo tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. Es un discurso perverso a través del cual habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado. Es totalmente diferente que el nazismo, que es un discurso paranoico, centrado en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. El estalinismo no contiene lo que el nazismo tiene de simulacro, de mentira, de espectáculo.
La primera opción que critica es, por supuesto, la de la izquierda liberal, la de la Tercera que viene a ser una alternativa de gestión del tardocapitalismo globalizador. Žižek le reconoce una coherencia al plantear un capitalismo con rostro humano y defender mejoras dentro del propio sistema. Pero la paradoja, como hemos dicho antes, es que al someterse a las reglas del capitalismo universalista, sin defender los intereses de ningún grupo en particular, puede convertirse en el mejor gestor del sistema, puede defender su funcionamiento global mejor que la propia derecha. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actuan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasia, no existen.Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal ( Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica.

RICHARD RORTY : UNA INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA

Una ética para laicos
Richard Rorty
Presentación de Gianni Vattimo
( traducción de Luciano Padilla López)
Ed. Katz, 2009, 41 páginas

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este pequeño libro tiene la virtud de introducir de una forma clara y accesible para los no iniciados un tema de ciudadanía que académicamente pertenece a la filosofía. Personalmente no me canso de repetir que hay temas de disciplinas específicas ( como también de las ciencias sociales, por ejemplo) que no pueden quedarse en manos de los expertos porque son imprescindibles para la ciudadanía democrática activa. Por esto está bien que los que trabajan de manera rigurosa y crítica estos temas sepan darle un formato didáctico que permita a los interesados no iniciados formar un criterio propio. Esta es la condición para el imperativo ilustrado del sapere aude ( piensa por ti mismo)
Con esta óptica tenemos que aproximarnos a este libro. No es un tratado en profundidad sobre la relación entre ética y religión o sobre la polémica, más interesante aún, entre el relativismo y el universalismo moral. Pero sí puede servir como un texto introductorio de iniciación a estos temas. Tampoco nos permita entrar en polémica con la teoría ética de Richard Rorty ( 1931-2007), que es sin duda un filósofo relevante del último cuarto del siglo XX. Con Rorty, igual que con Vattimo que lo presenta, pasa una cosa muy propia de la época y del país, que es la idealizar a los pensadores de moda para luego defenestrarlos. Cuando quedaba bien ser postmodernista todo eran alabanzas y ahora que ocurre lo contrario todo son críticas. Ni tanto ni tan poco, sobre todo con Rorty ( de Vattimo no creo que quede nada en el futuro). Su primer libro reconocido, “La filosofía y el espejo de la naturaleza” fue un escrito interesante que valdría la pena recuperar con una traducción un poco más decente que la única que disponemos en castellano. “Consecuencias del pragmatismo” también fue un texto renovador de esta tradición filosófica, poco conocida en nuestro país. “Contingencia, ironía, solidaridad” era una propuesta que supo introducir una polémica fecunda sobre cuestiones de ética contemporánea y que intenta un encuentro del pragmatismo con Wittgenstein y Heidegger.
El texto de Rorty intenta recuperar lo mejor de la tradición anglosajona del liberalismo moral ( en la línea de John Suart Mill) en contra de la tradición moral católica
(representada por Benedicto XVI). Rorty defiende un relativismo ético-moral moderado que políticamente conecta con lo que llama la democracia social. El único absoluto que plantea que es la felicidad humana, lo cual me parece un buen planteamiento en contra de una fundamentación metafísica o teológica de la moral. Lo que ocurre es que hay que sacar conclusiones políticas más claras y radicales que las que extrae Rorty a causa de su liberalismo. Su desencanto por el marxismo le lleva a no atreverse cuestionar el capitalismo y las oligarquías liberales que las gestionan, cuya lógica va en contra de la felicidad común.
 En este sentido volvemos al tema de las verdades y Rorty no acaba de desembarazarse del dogma positivista (al que tan bien criticó en su teoría del conocimiento) que separa los hechos de las preferencias, donde sitúa las opciones éticas, morales y políticas. Creo que podemos llegar a verdades morales pero de una naturaleza diferente, por supuesto, que las verdades científicas. Porque aquí surge otra cuestión que no plantea Rorty y que me parece clave que es la necesaria discriminación entre ética y moral, que creo que pueden corresponderse con el arte de vivir y los principios normativos hacia los otros.