FRANÇOIS JULLIEN : TIEMPO Y TRANSFORMACIÓN EN LA CULTURA TRADICIONAL CHINA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente
 Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes.

 Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos".  No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo  transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real. 

  Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados. 

 Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación.

 Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento

FRANÇOIS JULLIEN : LA CHINA Y NOSOTROS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien, filósofo y sinólogo francés nacido el año 1951 , considera que no existe propiamente una filosofía china, a no ser la influenciada por Occidente. Considera que China siguió un camino del pensar diferente del de Grecia. China potencia el sabio, es decir el que sabe, y Grecia el filósofo, el que desde la ignorancia quiere saber. Grecia se plantea el problema de la verdad y el de la justicia y de aquí surgirá la vía filosófica. China en cambio, no se formula ninguna de estas preguntas. Legitima el saber, la moral y la política establecida.
Confucio, es el que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición y de la sabiduría. Ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que conceptualiza y construye una lógica ( filosofía). François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista del ser humano, ni hay una pregunta por el sentido de la existencia. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi, ir a lo más básico, a lo más primitivo, a lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea que hayan niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad, a la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : facilitar una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida. Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada. El sentido originario es que se trata de sostener un equilibrio dinámico, autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita para ello un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. 
 No hay, en la perspectiva china, contraposición entre naturaleza y cultura, tal como la formulan los griegos y sobre todo los europeos ( a excepción de filósofos como Spinoza ).
 El pensamiento chino es, por otra parte, fundamentalmente estratégico. Pero hay que entender la estrategia de una manera diferente de como la planteamos en Europa. En China, una estrategia es eficaz bajo dos supuestos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos directos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable. 

FRANÇOIS JULLIEN : DE "UNE SECONDE VIE " A " DE L´ECART A L¨INOUÏ"

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Los dos últimos libros publicados en Francia por François Jullien no están traducidos al español. El penúltimo libro es "Une seconde vie" se publicó el año 2017. Esta segunda vida es una propuesta de transformación a partir del depósito de la experiencia, que pasa a ser una verdad aprendida por la propia. Responde a un proceso de maduración,a una transformación silenciosa. La experiencia comporta una lucidez, que nos enfrenta a la desnudez de lo real.  Nos liberamos así de las ilusiones. Pero aunque sea un proceso que se va generando por una maduración, implica también una responsabilidad subjetiva, un compromiso. Esta segunda vida es una nueva y única oportunidad porque supone asumir nuestra finitud. Pasamos a existir en sentido fuerte porque somos libres. Pero es una libertad que no tiene nada que ver con la voluntad. Si lo tiene con la lógica que contempla la sabiduría china de las condiciones-consecuencia. Es el resultado de unas condiciones que va creando este trabajo vital que es la experiencia lúcida. No es ni un efecto de la edad ni tiene nada que ver con nociones como autorrealización o crecimiento personal. Sí lo podemos asociar con la idea de Montaigne de la vida como prueba, como ejercicio.
 El último libro publicado por Francois Jullien, el año 2019, es una imaginaria entrevista cuyo título es "De l´écart a l´inouï", que podríamos traducir de la distancia a lo inaudito. La distancia es la posición filosófica con la que Jullien realiza su viaje de ida a China y de vuelta a Europa. Jullien es europeo, más específicamente francés, y esta es su perspectiva. Se interesa por China como lo más alejado de su propia mirada y formación. China es lo Otro de Europa. Aprender chino, va  China y se forma en la sabiduría china. La sabiduría como lo opuesto de la filosofía. Son dos caminos diferentes. El viaje filosófico a China le permite desconstruir la sabiduría china y desde esta la filosofía occidental. Es un viaje de ida y vuelta, ya que Jullien no es un sabio ni puede serlo : es un filósofo. Pero a partir de esta experiencia su proyecto será el de un filosofía general, es decir una filosofía abierta a aportaciones como la de la sabiduría china. No se trata de comparar ni de asimilar, ni un planteamiento eurocéntrico ni una idealización orientalista. 
 Se trata de trabajar nuestra conceptualización no desde dentro sino desde afuera. Frente a lo directo tenemos lo oblicuo; frente al proyecto la capacidad de detectar; frente al plan, el alimentar las condiciones; frente al persuadir, el influenciar. 
 Es el proceso de las transformaciones silenciosas, en el que hemos de aprovechar el momento, la ocasión adecuada para buscar las coincidencias. Entender los procesos desde la implicación y la propensión, en lugar que desde la explicación y la causalidad. 
 Hay una propuesta de universalizar, entendido como un proceso a partir de la reflexión sobre lo humano. Sobre todo para ir eliminando lo inhumano, lo insoportable, lo inaceptable. No se trata de uniformizar ni de integrar en algo común, en una línea comunitarista.
 Otra propuesta es la de la ex-istencia, entendida como la segunda vida que se despeja a partir de una reforma que aparece cuando somos capaces de capitalizar la experiencia desde la lucidez. una fuerza ética para cada vida singular. Ha esto nos hemos referido comentando el libro anterior y vuelve a recogerlo aquí.Pero una vida singular que la filosofía pierde en nombre de la universalidad, exceptuando excepciones como Montaige o Kierkegard. Es la literatura la que se hace cargo de las vidas singulares. 
 De la distancia a l inaudito es el camino de la vuelta a lo real, en lo que tiene de inexplorado.Otra vida es posible.

Completo el post con una conversación, por youtube, entre François Jullien y Edgar Morin.

BILLETER CONTRA JULLIEN : EL ABORDAJE DEL PENSAMIENTO CHINO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial.Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que para Jullien formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo, por el contrario, que no todos los chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza así artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

SOBRE LA FILOSOFÍA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Una de las características de los filósofos es que nos estamos replanteando constantemente lo que somos. No ocurre lo mismo con un físico, ni con un biólogo, ni con un químico. Tampoco con un psicólogo o un sociólogo, aunque a estos se le pueden plantear en algún momento la cuestión por la falta de consenso en su comunidad. 
 La filosofía nace en Grecia, entre los siglos VI-V a.C., como un camino del pensar. No considero que sea una experiencia universal. Lo cual no lleva a un eurocentrismo porque las otras culturas desarrollan sus propios caminos del pensar. No me parece que el tópico que define a la filosofía como un paso del "mito al logos" sea acertado. No me lo parece porque el mito implica una lógica, una racionalidad. Y porque en civilizaciones tan potentes como la China no se pensaba con mitos. Precisamente François Jullien, que es un filósofo francés y sinólogo reconocido, explica que la filosofía aparece en Grecia y no en China porque son los griegos los que cuestionan, los que problematizan las normas. China tiene estructura un sistema de saberes y de gobierno que siguen y que implican unas normas. La filosofía aparece cuando se cuestiona el saber y el poder, es decir las normas sociales. Entonces aparece el problema de la verdad y de la justicia. Esto es lo que hacen los primeros filósofos griegos, desde Parménides y Heráclito hasta Platón pasando por Sócrates. Es decir, que el camino de la filosofía es el del pensar crítico, que es el que cuestiona las normas. Otra cosa es si las cuestiona para plantear unas normas alternativas o para abrir nuevos horizontes sin formular ninguna en positivo. Es la diferencia entre la manera de entender la filosofía por parte de Pierre Hadot ( filósofo como sabio) o de Michel Foucault ( filosofía crítica). 
 En todo caso este camino que se inicia en Grecia y continúa en Roma se transforma cuando el cristianismo se transforma en hegemónico en lo que será Europa. La filosofía pierde su sentido crítico originario y se vuelve cristiana. Esto, como sabemos, durará muchos siglos. Será en el Siglo XIV cuando se cuestione su producto más sistemático, la escolástica del dominico Tomás de Aquino y lo harán los nominalistas, liderados por el franciscano Guillermo de Ockham. 
 Será entre el siglo XVII-XVII, que se constituirá la filosofía moderna en el sentido que hoy la entendemos y que culminará en Immanuel Kant.
Kant separará la filosofía de la ciencia y de la religión. También establecerá tres órdenes diferentes del conocer : la fe, la opinión y el saber. La fe es una certeza subjetiva insuficiente objetivamente y es el fundamento de la religión. La opinión es insuficiente subjetiva y objetivamente pero traza un camino que acaba en el saber cuando pasa a ser suficiente en términos objetivos y subjetivos. El saber se manifiesta en la ciencia. La función de la filosofía es entender como los sujetos humanos construimos el mundo físico ( necesario) y moral ( posible) en el que habitamos. Se basa en la razón, contrapuesta a la fe, y no es ni saber ni opinión. Porque no habla de lo que ocurre sino de como lo constituimos. Kant establece también una diferencia entre el conocer y el hacer, entre la razón teórica y la razón práctica. Si rompe así el vínculo entre el saber y el hacer que hoy mantienen todavía algunos filósofos, como el caso citado de Pierre Hadot. Lo que sí establece Kant es la necesaria universalidad de las normas, tanto en el terreno de la ciencia. En el siglo XIX Nietzsche cuestionará esta universalidad a partir de su teoria perspectivista sobre el saber vinculado al poder.
 En el siglo XXI la filosofía se debe replantear su función. Lo hace en un momento difícil. Por una parte estamos en una sociedad científico-tecnológica en la que se tiende a aceptar lo que dice la ciencia como el único saber posible y muchas veces de forma dogmática. Por otra existe un relativismo total en cuestiones éticas, morales y políticas que lleva a un nihilismo total. Finalmente la reacción a este nihilismo es el fundamentalismos de todo tipo ; ideológico, religioso, nacionalista...

SPINOZA Y ORIENTE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 "Oriente" es, por supuesto, un tópico. Es un significante cuyo significado no es un concepto que de manera rigurosa enuncia una forma, es decir un conjunto de propiedades comunes sino algo imaginario, poco preciso. Lo sé y lo acepto.
 Si uso el tópico es porque en nuestro imaginario europeo moderno ya desde Schopenhauer este tópico ha tenido un peso específico en nuestra mentalidad. Porque ha hecho referencia a un camino espiritual perdido por la Modernidad en Europa. Un camino de transformación interna a través de una serie prácticas y al mismo tiempo una conversión por el conocimiento. Lo que Pierre Hadot llamaba un ejercicio espiritual. 
 Lo Oriental sigue el recorrido de la India, China y Japón. El hinduismo, el taoísmo y el budismo zen. 

Aquí podemos establecer algunas analogías:

  ONTOLOGÍA :

Substancia de Spinoza con el Tao o el Vacío de los budistas.
Determinismo de Spinoza con el karma del
hinduismo. Hay una cadena causal de causas-efectos que hace que nada de lo que ocurre. La duración como un despliegue, una cierta ilusión del registro temporal.

 EPISTEMOLOGÍA  :

- Ciencia intuitiva de Spinoza con la Iluminación del budismo. La razón de Spinoza se parece a la intuición budista.

ÉTICA :

- El camino de la sabiduría es el camino de la libertad interior. La superación de las pasiones de Spinoza es la superación del deseo en el budismo. Lo que Spinoza entiende por lo que se traduce por deseo no tiene nada que ver con lo que se traduce por deseo en el budismo. El trabajo interno que propone Spinoza es similar al que plantea el budismo zen.

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : CONTRA FRANÇOIS JULLIEN

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial. Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que, para Jullien, formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como hace Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo que, por el contrario, no todos los pensadores chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica, para reconstruir el Mito del Otro referido a China. Se uniformiza así, artificialmente, el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos, supuestamente chinos, de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter, es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

SOBRE LA IDENTIDAD CULTURAL

De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entre las civilizaciones

François Jullien

( Traducción de Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar)

Madrid : Siruela, 2010. 244 páginas.

Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien es uno de los filósofos franceses contemporáneos nacidos en la segunda mitad del S-XX ( en su caso, en el límite 1951). Quedan atrás todos los pesos pesados ( o plumas volátiles para otros) de la generación anterior : Deleuze, Foucualt, Derrida... Su proyecto es cuestionar las raíces de la filosofía ( para él nacida en Grecia y consolidada en Europa) a partir del pensamiento chino. Es un proyecto original, interesante, productivo ( su obra es muy extensa) pero muy cuestionada por algunos, como el sinólogo belga Jean-François Billeter.

Su extensa producción tiene que ver con este encuentro entre planteamientos europeos y chinos en distintos ámbitos : la sabiduría, el tiempo, la belleza, la estrategia.... Pero en este libro se embarca, recogiendo parcialmente su trabajo anterior, en una problemática más amplia, que es la de la psobilidad de un universal cultural. Lo que ocurre es que Jullien cae en uno de los vicios de muchos ensayistas franceses, que es el de una retórica excesiva que dificulta lo que sería conceptualmente más comprensible con un lenguaje más claro. Además Jullien opta por una vía de acceso al tema que es, a mi parecer, demasiado complicada. Esto se nota sobre todo al principio del libro, que tiene un mal comienzo con unas referencias kantianas que resultan algo pedantes y poco comprensibles para el que no está iniciado en un lenguaje muy específico.

 Hay en el libro una interrelación entre lo común, lo uniforme y lo universal que resulta sugerente pero que enmaraña mucho la pregunta central que es si es posible y deseable un universalismo cultural. La elaboración es potente y abre muchas puertas en la búsqueda de una salida entre el relativismo y el universalismo eurocéntrico. Pero me parece que para desarrollar una línea crítica consistente Jullien falla en una cuestión fundamental, que es la de diferenciar los niveles universal, particular y singular. Lo que hace Jullien, como la mayoría, es contraponer lo universal a lo particular. El problema es que en este particular se confunden lo que pertenece al grupo y lo que pertenece al individuo. La primera referencia de la universalidad es para Jullien el concepto, lo cual es correcto de entrada, ya que el concepto nos abre a la universalidad humana. Cuando Sócrates plantea que saber que es un hombre es saber definir lo universal, lo que es común a todos los individuos que se incluyen en el concepto, nos da efectivamente la clave para encontrar lo que nos hace humanos. Si sabemos lo que nos hace humanos podemos definir y defender este universal cultural que buscamos. Pero cuando Jullien se centra en la cultura, como hace ¿ De que habla ? No, efectivamente, de este universal cultural sino de culturas particulares. Aunque él mismo reconoce que estas identidades culturales no son homogéneas sino heterogéneas lo hace hasta cierto punto ( la crítica de Jean-François Billeter va en este sentido). Hasta cierto punto porque no lo lleva a las últimas consecuencias, que es que la única identidad real es la singular. Es decir, no se trata de decir que en un grupo con una identidad cultural haya diferencias internas sino en afirmar que lo único real son los individuos que conforman este grupo y que la identidad cultural es una convención, aunque pueda basarse en propiedades reales. Cuando hablamos de los europeos o de los chinos estamos hablando de conjuntos que tienen algunos elementos culturales comunes ( y raciales, no hay que temer a la palabra) pero que no son grupos reales homogéneos y diferentes. Dicho de otra manera : un chino concreto puede tener más en común con un europeo concreto que con otro chino.

El dar tanta consistencia real a las identidades culturales de grupo ( que son particulares) y confrontarlas con lo universal hace que olvide las singularidades de los individuos vivos que somos la única base para construir cualquier universalidad. Constuir un universal cultural a partir de las culturas particulares es imposible, como el mismo Jullien reconoce.

SÉNECA, LOS CHINOS Y EL NEOLIBERALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

He leído la traducción de un artículo que recoge dos conferencias que Michel Foucault dió en Darmoth en otoño de 1980. Era la época en la que estaba dando el curso "subjetividad y verdad" y se preparaba para el siguiente "La hermenéutica del sujeto." El artículo se titula precisamente "Sobre el comienzo de la hermenéutica del sujeto". El traductor es Jorge Álvarez Yagüez y está recogido en el libro editado y traducido por este mismo bajo el título de La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos ( Biblioteca Nueva, 2015).

Uno de los temas que aparecen en el artículo es el de un ejercicio espiritual ( término que utilizará Foucault en homenaje a Pierre Hadot) o tecnología del yo, que es el del autoexamen, el examen de conciencia que se proponen los estoicos al principio y al final del día.

Foucault quiere señalar la transformación que hay desde el estoicismo ( lo ejemplifica en Séneca) hasta el cristianismo, más específicamente la vida monástica. En este último caso el examen de conciencia tiene como doble finalidad la verdad sobre sí y la renuncia de sí. Es decir que se busca saber la verdad del propio deseo, de los propios pensamientos para neutralizarlos. Uno se convierte en el juez de sí mismo y condena los que son pecaminosos. El objetivo final es eliminar los deseos egoístas para purificarse y llegar a la contemplación de Dios. Ello enmarcado en una relación jerárquica, es decir, en la obediencia absoluta al superior en cuanto que este es el representante de Dios.

Para el estoicismo el autoexamen tiene un carácter administrativo, es como una especie de balance del día, de ganancias y pérdidas. Balance que debe servir para rectificar lo que ha ido mal, corregirlo y así mejorar una próxima acción. No hay ninguna obediencia porque el maestro es, en todo caso, alguien que nos guía temporalmente para ayudarnos a conducir nuestras vidas según unos determinados principios, que son los de la escuela, en este caso del estoicismo.

La reflexión de Foucault es que las tecnologías del yo no deben ser entendidas como tecnologías de la verdad, como un viaje hacia el descubrimiento de nuestro yo oculto. Esto es lo que plantea el cristianismo a partir de su transformación del examen de conciencia del estoicismo, en el caso que hablamos. Incluso el psicoanálisis sigue siendo para Foucault una herencia del cristianismo, ya que lo que hace es buscar este deseo oculto, inconsciente. Esto sería discutible, sobre todo en la vertiente lacaniana, pero no es el tema sobre el que quería reflexionar. Foucault se pregunta entonces como pueden plantearse hoy estas tecnologías del yo. Lo hace insinuando una vuelta a este sentido pre-cristiano y pre-psicoanalítico ( casi podríamos decir pre-psicológico) que apuntaba el estoicismo.

Foucault plantea, por otra parte y en otro lugar ( en el curso "El nacimiento de la biopolítica", que dio unos años antes) el neoliberalismo como una propuesta de entender la vida como una empresa. Se trata entonces de plantearse si este autoexamen administrativo del que habla Foucault refiriéndose a Séneca, este hacer un balance del días en términos de ganancias/pérdidas no viene a ser lo mismo. ¿ hay alguna diferencia entre la propuesta del estoicismo con ejercicios como el autoexamen de conciencia y este entender la vida como una empresa ? Si que hay una diferencia fundamental que es la diferencia entre lo cualitativo y lo cuantitativo, entre el proceso y el resultado. Es decir, que si yo me levanto pensando lo que debo hacer durante el día y como debo hacerlo y me acuesto haciendo un balance de lo que he hecho y si esta manera de hacerlo me ha ido bien o mal esto me parece un ejercicio excelente. Incluso podríamos pensar lo que hemos invertido, los recursos que tenemos... Todo esto puede sonar a empresa y es igual. Pero lo importante son dos cosas, la primera de las cuales es la diferencia, como he dicho, entre lo cualitativo-proceso y lo cuantitativo-resultado. Una empresa se valora por los resultados y estos se cuantifican. La vida humana y cualquiera de sus aspectos no puede valorarse ni por los resultados ni puede cuantificarse. La vida es un proceso y es el mismo proceso el que debe valorarse.

LA CHINA Y NOSOTROS

Luis Roca Jusmet

 Titulo el artículo  La China y nosotros pero en realidad hablo de lo que significa China en mi propio imaginario. Pero cómo persona de izquierdas me gusta recoger lo que la cosas tienen de público y no de lo que tienen de privado. Lo común aquí es algo que tiene que ver con personas de entornos urbanos, de raíz cultural católica y miembros obligados de una sociedad capitalista relativamente consolidada. Personas que nacimos sobre los años 50 y a los que China llegó a nuestro imaginario por dos vías antagónicas. Por una parte por la influencia del movimiento contracultural de los “hippies” La fascinación por el Oriente mítico incluía el Tao Te King, el I Ching, el taoismo, el tai chi y la acupuntura. Y David Carradine con su kungfu nos ofrecía la imagen de un iniciado en los secretos de la sabiduría y de las artes marciales. Por otra parte teníamos, a través de Mayo del 68, la fascinación por el maoísmo y la revolución cultural como un mensaje renovado del hombre nuevo que alumbraría el comunismo.

Más tarde descubrimos los ilusorio de ambas expectativas. Ni había una vía iniciática para la espiritualidad verdadera ni tampoco un camino abierto para una sociedad de hombres libres e igualitarios. Nos desencantamos y esto estuvo bien porque las ilusiones nunca son buenas y siempre nos engañan.

Llega entonces el momento de valorar de una manera equilibrada, es decir desde la razón común que nos orienta en la búsqueda de la búsqueda de la felicidad personal y colectiva, lo que nos puede quedar como resto positivo de todas estas influencias. Porque lo contrario del encantamiento, que es el resentimiento de quién se ha sentido engañado, tampoco es bueno. No se trata de pasar del amor al odio sino de buscar que es lo nos queda de aprovechable de todo este imaginario confuso. Y yo, por supuesto, hago una valoración personal que interesa, repito, en lo que puede tener de común.

Empecemos por el maoísmo. Creo que fue el peor espejismo de los jóvenes decepcionados por el comunismo oficial que buscaban una izquierda real. Fue tan grave que transformó una pesadilla en un ideal y creo que hoy tenemos suficiente documentación cómo para afirmarlo y considerar que la época de la Revolución cultural fue la más nefasta de la China comunista. Porque los testimonio vivo de los que la padecieron,perfectamente contrastados, fueron escalofriantes. Igualmente considero el maoísmo europeo como una deriva dogmática y sectaria del peor izquierdismo. Los partidos maoístas que surgieron en Francia a raíz de mayo del 68 dilapidaron en gran parte toda la energía que puso en marcha el movimiento. Y ni Sartre, ni Althusser ni Foucault tuvieron la capacidad crítica para no dejarse seducir por esta ilusión. Sólo la autentica izquierda crítica como Cornelius Castoriadis en Francia ( o Manuel Sacristán en España) fueron capaz de distanciarse con nitidez de aquella moda izquierdista. En España el PC(i), la ORT, el MCE, diferentes versiones de la izquierda autoritaria, fueron sus frutos. Por lo tanto lo único aprovechable de esta influencia es la necesidad de potenciar una izquierda democrática y crítica que huya como de la peste tanto de los dogmatismos sectarios como del atractivos del exotismo ( que también tuvo su parte, y que surge siempre de un rechazo inmaduro de lo propio).

Tenemos el otro paquete, el de la cultura china tradicional, que es diferente porque pienso que hay aquí mucho de aprovechable y lo que hemos de hacer es filtrarla, depurarla de la ilusión pseudoespiritualista que acompañó la “contracultura hippie” y derivó en la New Age, tan sincrética como superficial. Lo que hay que hacer entonces es tratar de entender lo que nos pueden ofrecer de interesante estos aspectos de la cultura tradicional china. Pero para ello hay que entender que ni somos chinos ni nunca lo seremos y que nos podemos aproximar a esta riqueza cultural sin dejar de ser lo que somos ( y la racionalidad que tenemos) aunque abriéndonos a una manera radicalmente diferente de ver, entender y actuar en lo real. Esta doble actitud de respeto y de criterio tiene un exponente muy interesante en Joseph Needhman, un biólogo británico muy reconocido que además era católico y marxista. Su encuentro con la cultura china le conmocionó profundamente y se dedicó a escribir estudios muy rigurosos sobre la aportación de China a la historia de la ciencia, de los que existen muchas traducciones al castellano que recomiendo vivamente. Su punto de vista coincide con el de Jean François Belletier, sinólogo contemporáneo que tiene, que yo sepa, sólo traducido un pequeño libro que se llama Cuatro lecciones sobre Zhuan Zhi ( que es Chuang-Tsé, no lo olvidemos, ya que a muchos todavía nos suena esta antigua transcripción y no la actual, que es la PinYi). Y esta perspectiva es la de buscar una historia universal de la filosofía y de la ciencia y ver las aportaciones de la cultura tradicional china a este fondo común. Aquí hay una concepción amplia que nos permite acoger estas aportaciones en una historia universal de la filosofía y de la ciencia. La concepción de la ciencia es la de los razonamientos empíricamente contratados y la de la filosofía, y repito a Belletier porque me gusta su definición es la de “un hombre que piensa por sí mismo, consulta ante todo su propia experiencia, reflexiona también sobre lo que dicen los demás y hace un uso meditado del lenguaje”. La postura contraria la tiene otro sinólogo francés contemporáneo al anterior que se llama François Jullien, que entiende la sabiduría china a partir de la diferencia con nuestra manera de pensar. Para Jullien esta civilización se construye sobre bases totalmente diferentes de la nuestra, que no la podemos entender desde un fondo común y universal, y que lo único que podemos y debemos hacer es, sin dejar de ser quién somos, intentar entender lo que nos pueden aportar desde su concepción radicalmente diferente. Su planteamiento me parece muy interesante y muy dialéctico : partimos del Uno que somos, vamos hacia el Otro y volvemos después de la confrontación con el Otro. Para Jullien la filosofía y la política son inventos griegos que no comparte China y que los rechaza en el momento que le resulta posible ( en el primer caso) o ni siquiera contempla en el segundo. Si por filosofía entendemos el pensar sobre la Verdad, sobre el Bien y sobre el Ser, entonces China rechaza esta práctica. En algún momento es posible pero no la quiere. La vía es la del Sabio que no tiene ideas ( como se titula uno de sus libros). El sabio no se pronuncia, no se posiciona porque si lo hace se identifica con un punto de vista parcial, particular y pierde la visión global que le caracteriza. No es un modelo ni marca unas normas porque él mismo forma parte de la regulación natural de las cosas, de su transformación, él forma parte del proceso armónico y por lo tanto su presencia, su acción ya es transformadora. Jullien no sólo considera que esta es la actitud propia de los sabios taoístas sino también de los confucionistas, en concreto de Mencio, el seguidor más importante de Confucio, que es el que estudia a fondo. De la misma manera la política no existe en China porque no hay democracia, hay una jerarquía que es preciso mantener a través de una estrategia eficaz. Y aquí la palabra eficacia también quiere decir desarrollar el potencial de las cosas no adecuarse a unos objetivos planificados. Jullien propone una lectura interesante y veraz del pensamiento chino. El Sabio del que habla se corresponde perfectamente con el que nos ofrece el taoísmo. Pensemos que éste nace en la misma China de una manera tardía y tiene manifestaciones muy diversas. Los sabios fundadores de esta tradición siempre son considerados retroactivamente. 
  Lao tsé con el Tao te king y ChuanTsé ( Lao ¡zi y Zhuang Zhi) eran sabios que escribían pero con muy poca fe en la escritura, y quizás no fueron ellos sino sus discípulos los que lo hicieron. Poco de puede decir, poco se puede hablar, las cosas se manifiestan por sí mismas y se captan de manera directa, intuitiva. El Tao te king es un libro muy enigmático, del que son posibles múltiples lecturas, incluso la militar. Es un libro para leer como un poema, no para interpretar. Y de esta manera te llega de manera indirecta, intuitiva, más al corazón que a la cabeza. Luego apareció el taoísmo alquímico ( prácticas que sólo interesan al realmente iniciado porque más vale no hacer de aprendiz de brujo) y el religioso.

SCHOPENHAUER Y SU INFLUENCIA EN LA FASCINACIÓN OCCIDENTAL POR ORIENTE

  

Escrito por Luis Roca Jusmet 

 ( extracto del artículo que aparece y se puede consultar , con la bibliografía pertinente ) en la revista número 55 de Enrahonar, disponible en la red).

Schopenhauer ve, en pleno siglo XIX, en la India la voz de la sabiduría esencial transmitida por una tradición no contaminada, frente al falso progreso de la modernidad europea. Esta mirada de fascinación sobre la India y la China milenarias, de raíz schopenhaueriana, acompañará mucho tiempo a generaciones de jóvenes europeos en su busca de la Verdad. El representante más sugestivo será Mircea Eliade, que personifica el joven e inquieto europeo (aunque como rumano no esté en los países centrales de lo que se considera su eje cultural) que ve a la India como camino iniciático. A nivel literario, lo encontramos en la novela El filo de la navaja, de W. Somersten Maughan, escritor que reconocerá explícitamente la gran influencia que Schopenhauer ha ejercido sobre él. Esta India mítica poblará el imaginario de la cultura europea y se convertirá en un tópico, que, por cierto, no hay que subvalorar ni desde el punto de vista sociológico ni desde el punto de vista filosófico. 
 La filosofía, a partir de Schopenhauer, reflexionará sobre la sabiduría oriental, básicamente, la que se transmite a través del Vedanta y, secundariamente, a través del budismo, aunque, posteriormente, el interés se desplazará desde la India hacia China y Japón. Surgirá igualmente un interés por la hermenéutica y la historia de las religiones orientales. Aparecerá la noción polémica de filosofía perenne, cuyos antecedentes se encuentran en una idea que va del Renacimiento a Leibniz. El gran artífice de la versión más radical de este planteamiento fue René Guenón, que considerará que la sabiduría tradicional china e india transmite un Sabiduría primordial y originaria de carácter eterno.. Más allá de los aspectos doctrinales, hay que señalar dos características fundamentales de Schopenhauer con respecto a su vinculación con Oriente. El primero es la comparación que establece Schopenhauer entre su experiencia vital y la de Buda. Me parece que esta analogía es producto de un cierto delirio de grandeza de Schopenhauer. Lo cierto es que el Buda mítico, que es del que hablamos, rompe con el mundo cuando descubre el absurdo de la existencia humana y busca un camino absoluto de liberación. Schopenhauer no renunció nunca a la vida mundana, como podemos comprobar en su biografía. El segundo aspecto es el del planteamiento de Schopenhauer sobre la superioridad de Oriente sobre Occidente. Esta superioridad la justifica a partir de su especulación sobre la existencia de dos supuestas grandes tradiciones religiosas. Una estaría basada en la verdad y la otra, en el error. La verídica es la que surge del hinduismo y se prolonga en el budismo y en el cristianismo. En la Europa moderna, tiene una cierta continuidad en el romanticismo. En esta tradición, hay una lúcida concepción pesimista de la vida. La otra tradición es la que aparece con la religión zend babilónica (Zoroastro).  Por su propia concepción clasista y elitista, a Schopenhauer ya le va bien esta concepción jerárquica basada en el poder de los brahmanes. La otra es la que tiene una continuidad en la religión pagana griega, en el judaísmo y en el islam. Es humanista y tiene una falsa concepción optimista del mundo, la vida y el hombre. Las fuentes que utiliza Schopenhauer para acceder a la sabiduría oriental, como ya hemos señalado, son, básicamente, procedentes de la India y de la China (hinduismo, budismo). Le abren todo tipo de sugerencias a su brillante intuición. Podemos preguntarnos, de todas maneras, hasta qué punto Schopenhauer distorsiona estos textos para darles el sentido que le interesa o realmente permanece fiel a lo que dicen. Para analizar el recorrido de Schopenhauer, es hoy imprescindible referirse a un magnífico trabajo del italiano Giovanni Gurisatti.

DAVID GRAEBER : UN ANTROPÓLOGO ANARQUISTA

Fragmentos de antropología anarquista

David Graeber

(Traducción de Ambar Sewel)

Barcelona: Virus editorial, 2011

    Reseña de Luis Roca Jusmet

 El título resulta, de entrada, curioso. Incluso casi diría que algo desmotivador : a mí, lector que ni soy antropólogo ni me considero anarquista, ¿ que puede interesarme del tema ? Después de leer el libro puedo dar un sí rotundo: es un libro sugerente no sólo para antropólogos i/o anarquistas sino para cualquier ciudadano comprometido con la emancipación humana.

David Graeber no hace concesiones: sin reservas se define como antropólogo y también como anarquista. Formado en Chicago, enseñó como profesor asociado en Manchester hasta que no le renuevan el contrato por su radicalismo y su activismo político, a pesar de su lúcido itinerario como antropólogo. Destaca su brillante trabajo de campo en Madagascar, de la que tomara buena nota para sus propuestas políticas. Graeber insiste en su posición política anarquista, que en ningún momento diluye, y considera que es la ideología que mejor expresa el espíritu de los movimientos actuales contra el capitalismo y contra el Estado.Hoy está en primera línea en el movimiento de los indignados contra Wall Street.

Después de una primera parte que es, podríamos decir, más anecdótica ( los antecedentes de antropólogos que simpatizaron con el anarquismo o cómo los antropólogos dan materiales para el anarquismo) entra en cuestiones que me parecen muy interesantes. La primera de ellas es su reflexión sobre la democracia, en la que de entrada entra en polémica con Castoriadis, al considerar Graeber que es una experiencia universal y no un invento griego, como defendía el anterior. Hay también un planteamiento muy renovador sobre lo que sería una democracia real, tomando como base el consenso a partir de la democracia directa y no como la victoria de las mayorías sobre las minorías (el voto a mano alzada). Graeber, que tiene la buena costumbre de no perderse en teoricismos, avala su propuesta con experiencias como la de comunidades existentes en Madagascar o la del Ejercicto Zapatista de Liberación. Por supuesto, y fiel a su tradición anarquista, considera que las instituciones políticas, como ya puso de manifiesto otro antropólogo anterior que fue Pierre Clastres, no implican la existencia del Estado. El Estado es jerárquico y antidemocrático ( esto lo vincula con otros demócratas radicales cómo Jacques Rancière o el mismo Castoriadis). Propone una teoría sobre el Estado que ponga de manifiesto su carácter dual : ideología ( un modelo en el imaginario social) y de forma de dominación. Considera que la gran ilusión de la teoría democrática moderna es la ficción de la soberanía popular, cuando lo que históricamente pasó en realidad fue que se desplazó el poder soberano del rey a la burocracia. Expone también que la noción actual de ciudadanía tiene una doble vertiente : la defensa de los derechos ciudadanos en Atenas y la defensa de los privilegios feudales en la Inglaterra medieval. Entender la formulación ciudadana pasa por ver el origen paradójico de su origen y nos lleva a preguntarnos también si ambos eran Estados. De todas maneras no me queda del todo claro que es lo que entiende Graeber por Estado y cómo serán en la práctica sus instituciones alternativas. Pero en todo caso aunque no tenga la respuesta sí nos da buenos materiales para pensarla.

Otra sorprendente propuesta es la de dejar de pensar la historia de la Humanidad en términos tradición/modernidad. ¿ Y si esta narración fuera un mito para justificar el eurocentrismo ? ¿ y si las sociedades supuestamente tradicionales hubieran sido más dinámicas y complejas y en las supuestas sociedades modernas pesara más lo conservador ? ¿ y si el Estado-nación fuera simplemente un invento europeo para emular a China ? Preguntas provocadoras que tienen el valor de formularse, ya que parece que rompen el tabú sobre el cual se constituye supuestamente Occidente.

Hay también un intento de definir el capitalismo ( que es junto al Estado la bestia negra del anarquismo emancipatorio, que justamente lo separa radicalmente del anarcoliberalismo ). Pero hay aquí algún punto discutible. El autor identifica capitalismo con mercado ( y la lógica del beneficio que implica) y relaciones salariales. Me parece que es Immanuel Wallernsetien el que, con todas las limitaciones de una teoría tan global, ha definido mejor el capitalismo. Para él no es ni el mercado ni las relaciones salariales las que lo definen. El mercado, como apunta Karl Polanyi, ha existido casi siempre. ¿ Es malo en sí mismo, sería la pregunta ? Parece que para Graeber ( al contrario que, por ejemplo, para Castoriadis) sí lo sería, igual que para el marxismo clásico. Pero es curioso que nos dé como ejemplo de autogestión las cooperativas de Mondragón, que están plenamente inmersas en la lógica del mercado. ¿ Son malas las relaciones salariales ? No estoy seguro, aunque de lo que sí lo estoy es que el capitalismo podría complementarse ( y lo ha hecho) con otros sistemas, como el esclavismo. En todo caso me parece que de lo que se trata ahora no es de plantearse si en un plano ideal deberían existir o no las relaciones salariales, sino cuales son los límites éticamente aceptables. Para Wallernstein es la lógica del aumento del beneficio lo esencial del capitalismo y el Estado es uno de los instrumentos básicos para hacerlo. Pero también hay que entender que en el mismo Estado se manifiesta la lucha de clases y que puede actuar en contra de la lógica del capitalismo si defiende políticas contrarias a esta.