EL PROBLEMA DEL MAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

   La primera constatación es que el Mal, entendido como una entidad, no existe. Lo dijeron Spinoza y Nietzsche : "los hechos morales no existen".
 Lo que existe es la maldad humana. Pero la maldad no es otra cosa que el conjuntos de actos que provocan intencionadamente daño y dolor en el otro. Es decir, la violencia.  Malo es el sujeto humano que, intencionadamente provoca daño y dolor en el otro a través de una conducta violenta. Hay por tanto, dos elementos, intención y acto.
 Lo primero que hay que decir es que se puede provocar dolor/daño como efecto colateral, como un medio para conseguir un objetivo. El sujeto no desea el acto violento pero lo realiza para conseguir otro objetivo. Aquí podemos situar tanto a un sicario, un mafioso o empresario sin escrúpulos, Buscan un objetivo y utilizan la violencia para conseguirlo. Para poder hacerlo, por supuesto, es necesario que no experimenten ningún sentimiento de empatía o compasión y ningún principio ético que los frene. La maldad es, entonces, esta falta de respeto hacia el otro, este no tenerlo en cuenta como sujeto que sufre por tu conducta.
 En segundo lugar tenemos la violencia provocada por el odio. Spinoza decía que odiamos al que consideramos causa de nuestra tristeza. El odio es muy potente y puede llevar a este deseo de destrucción, de provocar dolor y daño. También comenta Spinoza que provoca satisfacción este acto violento pero que detrás hay siempre una pasión triste.
En tercer lugar está la violencia como humillación del otro, como la manera de mantener una posición de dominio y al otro en una de sumisión. Es la violencia patriarcal, por ejemplo. Se combina, casi siempre, con el odio. Y tiene un elemento ideológico, aunque la causa de la violencia no sea la ideología. La ideología es más bien su justificación.
 En cuarto lugar la violencia ideológica, la del fundamentalismo que tiene como límite el terrorismo. El fundamentalismo es absolutamente sectario, no respeta al contrario, se le odia, se le quiere destruir. Pero la acción terrorista, por ejemplo, no está siempre dirigido contra aquel que se odia. A veces es un atentado contra cualquiera para perjudicar al que se odia, al enemigo, aunque no sea la víctima. Se puede atentar contra un lugar lleno de gente aunque no haya un odio específico contra esta gente. 
 Finalmente está la violencia más perturbadora, la violencia como goce.. Sería la violencia, la maldad hacia el otro como satisfacción, como goce. Aquí hemos de bucear en la tradición psiconalítica, de Freud a Lacan. La noción de goce, que une la pulsión sexual y la pulsión sexual es la más interesante. Aquí es donde está la cuestión más enigmática. 

En la serie "Mindhunter", dos agentes del FBI quieren entender la motivación de los asesinos en serie. es el caso más preciso de violencia por la violencia, del goce de hacer daño y destruir al otro. Aquí está el límite de nuestra comprensión, en el aspecto más oscuro y terrorífico del ser humano. 
 El problema del mal es, en definitiva, el de la maldad humana. Maldad ligada inevitablemente al acto violento contra el daño. Sea como medio, como dominio, como odio, sea como fanatismo, sea como goce. El hombre, decía Spinoza, se mueve por sus pasiones. La codicia, el odio son motores de la maldad. Hay elementos ideológicos que mueven estos afectos, que como bien decía el mismo Spinoza, no dejan de ser ideas, aunque sean inadecuadas. 
Lo único que se le escapa a Spinoza es lo que aborda el psicoanálisis. Lo que empieza formulando Freud y acaba elaborando Lacan. No es la agresividad imaginaria, la de ataque o defensa frente al otro, la que compartimos con los animales. Conceptos como el de pulsión, sobre todo pulsión de muerte, goce, goce perverso, son, como mínimo, instrumentos teóricos para analizar algo que seguramene nunca acabaremos de entender ni de explicar.

CORNELIUS CASTORIADIS : EL IMAGINARIO RADICAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis dice irónicamente que Freud inventa el concepto de imaginario pero al mismop tiempo lo reprime porque está dominado por el paradigma positivista. Este paradigma es heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad. 
 Lo que propone Castoriadis es radical: asumir las consecuencias y llevar hasta las últimas consecuencias el descubrimiento freudiano. De esta manera, el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) .La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos, que es el que constituye justamente el imaginario.
 Castoriadis critica como error básico de la metafísica identitaria el considerar la imagen y el concepto como representación. Re-presentar es hacer presente lo que estaba ausente y para Castoriadis este planteamiento se basa en lo que llama el paradigma identitario. Este paradigma parte de la equivocada concepción que la percepción como recepción de una entidad independiente que es el mundo real. Esto es una especie de fetichismo de la realidad, porque no entiende que la realidad es lo que nosotros configuramos como tal. Damos un significado a las cosas a partir de conceptos que de manera arbitraria reúnen y separan objetos. Y a estas clasificaciones convencionales les damos una existencia objetiva, como si fueran propiedades de lo real. Pero es desde los conceptos, creados por nosotros, como estructuramos los objetos percibidos a partir de unas determinadas ordenaciones lógicas. Es un proceso consustancial al lenguaje, que es un código de significaciones. 
 Pero la hipótesis de Castoriadis es nominalista. El imaginario radical es la base de los nombres y los conceptos. Pero, al contrario de los empiristas, no considera que la base sea la percepción. Aquí critica a Jean-Paul Sartre cuando en su ensayo "L´imaginaire" señala la importancia de lo imaginario como horizonte de la libertad, de la acción posible que el ser humano imagina. Pero lo hace contraponiéndolo a la percepción, vía única del conocimiento, 
 La percpeción se constituye desde lo que nos llega del exterior a través de los sentidos, pero también desde una matriz, que es el flujo de imágenes vinculados a afectos e intenciones. Es una especie de magma que funciona como un haz indefinido de remisiones interminables que conectan de una a otra. Un red, en definitiva, irracional, a partir de la cual construimos el lenguaje y los conceptos y damos significado a la percepción.

 De todas maneras, Castoriadis evita derivas idealistas-solipsistas. No se trata de afirmar que inventamos un mundo. La realidad existe independientemente de nuestra mente. La percepción es una imagen global que se forma en la mente que extrae sus materiales del exterior. 
  ¿ Cómo se forma esta psique que constituye este imaginario radical ? La psique se forma cuando la criatura biológica se transforma en ser humano y el imaginario radical es lo más arcaico del ser humano socializado. De este magma que es un flujo de imágenes-afectos-intenciones surgirán todas las formaciones mentales derivadas, como los conceptos. La criatura humana introyecta en sus inicios este imaginario social pero al mismo tiempo se proyecta en él a partir de sus experiencias. Es una interacción. Se configura, por tanto, desde un aspecto histórico -cultural ( particular) y otro aspecto que es la experiencia individual ( singular). No hay, por lo tanto, una perspectiva humana universal, como en Kant.
  El imaginario social es el conjunto de significaciones que recibimos de las instituciones. La institución es, para Castoriadis, cualquier producto social, sea la lengua, la familia, el parlamento, la escuela, la empresa o la iglesia. las significaciones establecen las creencias, las normas, los valores. Estas significaciones son de dos tipos. Unas son las imaginarias y otras son las lógicas. Las primeras, que es este fluido de imágenes conectadas entre sí, ligadas a afectos y a impulsos, es irracional. La segunda, son los conceptos, basados en la razón identitaria, en la lógica de unir y separar en conjuntos. Es una derivación de la anterior. 

EL DESEO

 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguien que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la discontinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

 Hay una falsa concepción del budismo como un camino basado en la superación del deseo. Me parece que esta idea responde a la confusión que genera el mismo término. los budistas desean la salvación. Incluso el budismo zen, que parece la versión más radicalizada de esta negación del deseo, implica un único y profundo deseo de zazen, que es el acto meditativo. Todo es cuestión de que deseamos, de la naturaleza de un deseo humano que es cualitativo, no solo cuantitativo. Quizás la libertad sea esta capacidad de saber lo que realmente deseamos, es decir de cual es la manifestación de este deseo singular. Una cosa es ser consciente de este apetito básico, de nuestro conatus, y otra diferente es un deseo que puede ser superficial, o que viene de la manipulación del otro, o de la ilusión. Lo que está claro es que lo que sentimos que deseamos no tiene porque ser el deseo que realmente nos conduce a la alegría. Porque lo que buscamos, en definitiva, es este estado que lo podemos llamar así, o también felicidad. John Stuart Mill decía solo deseamos lo que creemos que nos hará feliz. Efectivamente. Pero contra más conectemos con lo más propio, lo más genuino, lo que expresa mejor lo que somos, Es entonces la ignorancia sobre nosotros mismos la que nos conduce por el camino equivocado. Quizás Lacan tenía razón cuando decía que el deseo es el deseo del Otro pero hay que ir, como él mismo planteaba, más lejos. El Otro que desea algo de nosotros nos permite afirmar un Ideal desde el que adquirir una identidad personal, desde la que afirmarnos. Sin este deseo del Otro no podemos poner en marcha nuestro conatus. Pero más allá del deseo que viene determinado por el Ideal, que es del Otro, hemos de ir configurando el propio deseo.
 Hay finalmente otras causas de la infelicidad, aparte de la ignorancia. Lo dijo Spinoza: son las pasiones, siempre ideas inadecuadas sobre nosotros y los otros, entre nosotros y el mundo. La ira, el miedo, la vanidad, la soberbia, la avaricia, la codicia... Pero hay algo que incluso puede ser mejor y que los antiguos definía como la acidia y nosotros la pereza, la indolencia. 
 Conozcamos así nuestro deseo singular, lo que queremos ser, y seamos consecuentes con ello. 

VERDAD Y DELIRIO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Si la alucinación se da en el terreno perceptivo, entonces podemos considerar que, por definición, es falsa. ¿ Qué es en realidad una alucinación ? Tanto Merleau-Ponty cuestionan la definición de que es una percepción sin objeto. Este planteamiento no es correcto justamente porque el sujeto que alucina tiene una percepción de un objeto diferente de la de los otros. Entonces podemos afirmar que la percepción común es la que se corresponde con el sistema sensorial humano. Y aunque esta sea parcial, de alguna manera se corresponde con el mundo, es decir se adecua a él porque si fuera de otra manera no podríamos sobrevivir en él, puesto que la información que recibiríamos nos impediría adaptarnos al medio. Diríamos entonces que cualquier especie tiene un sistema sensorial que parcialmente capta el entorno en el que se mueve. Pero la percepción se da, como la alucinación, en el terreno de lo iamginario, al igual que el mimetismo que nos permite adaptarnos al entorno. Lo compartimos con los animales.
 En el caso humano tenemos otro registro, que es el simbólico. Es el que nos convierte en un ser parlante y es por tanto el que convierte su percepción en una proposición. Una proposición que en la que afirma o niega algo, es decir en la que se formula un juicio. Esta es la concepción de verdad que heredamos de Aristóteles, o como mínimo de sus intérpretes, que van de la escolástica al positivismo. Y esta proposición, para considerarse verdad, la comparamos con la percepción común. Percepción común que quiere decir la percepción de cualquiera, no de un grupo concreto que podría estar atrapado en una alucinación colectiva. El que alucina, aunque su sistema sensorial le da la misma información que a los otros, sustituye este objeto por otra imagen que produce su mente y que colocaría en el lugar del objeto de la percepción. Por lo tanto la alucinación no sería un error, porque para hablar de error deberíamos considerar coordenadas comunes. Tampoco una falsedad porque no hay una intención de engañar. La alucinación es una locura perceptiva, por decirlo así. 
 Cerramos entonces el circulo sobre la verdad. Lo cerramos porque como decía Frege la idea de verdad es axiomática. Planteamos la verdad como adecuación porque consideramos que aquello de lo que tenemos percepción, es decir experiencia, es verdadero. Pero es que no tenemos otra salida. 
 No la tenemos porque el camino opuesto sería el de Nietzsche, que es el de considerar toda verdad como ficción.

 El delirio opera en el registro simbólico. En el del discurso.
Un discurso es un encadenamiento de proposiciones que sigue unas determinadas reglas si es un discurso argumentativo y ninguna si es un discurso informativo, en el que se van encadenando juicios de hecho de manera mecánica. pero esto solo es así superficialmente. Porque como dice Giorgio Agamben recogiendo la sugerencia de Émile Beneviste y el último Saussure, no hay un puente natural entre el signo y la palabra, Porque un signo se identifica pero una palabra se interpreta. Con ello entramos en el terreno semántico y por tanto en el de la interpretación. Un discurso argumentativo o informativo tiene sentido en función de lo que decimos, de su significado. Las reglas del silogismo o d ela lógica formal funcionan para muy pocos argumentos en la vida real.
   Podemos recurrir también al hablar de discurso foucaultiano de enunciado. Sería la función que posibilita una proposición y que dependería de la episteme de un discurso. Es decir, que no hemos de entender que pasamos de una percepción a una palabra-concepto y de aquí a una proposición y de la proposición al discurso. No se trata del paso de la percepción al concepto y de éste a la proposición. Se trata de que esto es posible porque hay una lengua y esta es una estructura a partir de la cual es posible decir-pensar cosas de una determinada manera. Es decir que partimos de un significante, que como dice Lacan, no es un signo de la cosa sino, en cierta manera, su asesinato. Porque un significante se define por otros significantes. Pero un significante es un signo que tiene un significado, no un signo que representa algo. Y este querer decir nos conduce a la interpretación.Y desde un discurso hay una episteme, es decir una determinada manera de saber sobra el mundo, que define lo que hemos llamado enunciados. 
 Dicho todo esto podemos considerar que, en cierta manera, como planteará Lacan al final de sus escritos "Todos los hombres deliran" porque todos reconstruimos la realidad a partir de un lenguaje simbólico. Y lo que es un discurso verdadero o delirante depende, en cierta manera, de cada episteme, que aceptará uno determinados enunciados y excluirá otros.

LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a  la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema  que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar  que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.”

 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

LO VISIBLE Y LO INVISIBLE

Escrito por Luis Roca Jusmet

"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de Fenomenología de la percepción, continuado por El ojo y el espíritu. Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.

Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.

 Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.

 El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.

EL IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO : UNA COMPLEJA RELACIÓN

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los términos simbólico e imaginario empiezan a adquirir prestigio a partir de los años 40. Pero lo hacen de manera independiente. Por una parte tenemos al filósofo alemán neokantiano Ernst Cassirer que elaborará una teoría de lo simbólico como lo específicamente humano. El Logos aristotélico será el símbolo. Cassirer partirá de concepciones biológicas para definir el animal no humano como encadenado a un círculo funcional. El animal se adapta a partir de unas pautas reactivas ( podemos llamarle instinto) que le hacen reaccionar de una manera concreta delante una señal. Si es capaz de aprender ( no todos los animales tienen esta capacidad) entonces incorpora nuevas pautas frente a nuevas señales. El caso del hombre es diferente. El hombre es un animal prematura, deficitario instintivamente, pero que tiene la capacidad de inventar símbolos, que son representaciones abstractas de las cosas. Estos símbolos serán la mediación entre él y el mundo. El hombre no vivirá de manera inmediata como el resto de animales sino de forma mediata. Su percepción será a través del símbolo, cuyo significado es el concepto, que le permite significar el mundo y desde este significado distanciarse de él. Su acción será también mediata porque el concepto le permite distanciarse de la respuesta automática y decidir de manera reflexiva. El caso de la niña sordomuda Hellen Keller y su impresionante historia le permiten a Cassirer explicar el paso de humanización a través del símbolo. Desde el símbolo el ser humano estructurará sus formas de relación con el mundo : filosofía, mito, religión, ciencia. El lenguaje será la base de todo ello, ya que es propiamente lo simbólico. Podemos concluir que para Cassirer lo simbólico es entonces algo social y algo individual. La sociedad construye sus símbolos y los individuos los interiorizan. Los humanos hacemos los símbolos y los símbolos nos constituyen como humanos.
 Paralelamente a esta elaboración hay en Francia dos pensadores que tratan sobre el imaginario en un sentido diferente de como se había tratado, que era el producto de la imaginación. Son el filósofo Jean-Paul Sartre y el psiquiatra Jacques Lacan. Para Sartre lo imaginario es un campo que tiene que ver con el conocimiento de lo que llama los objetos mentales ( frente a la percepción que sería el de los objetos físicos) y tiene que ver también con el mundo de los posibles que constituye la base de la libertad humana. Somos libres porque podemos imaginar diferentes opciones de acción. Lacan formulará su teoría sobre lo imaginaria antes del retorno a Freud y a recibir la influencia de la teoría del signo lingüístico de Saussure y el planteamiento estructuralista de Levi-Strauss.El imaginario tiene que ver con la imagen especular que vemos en el espejo y que nos da una imagen de completud que todavía no tenemos. El imaginario tiene que ver con el narcisismo, con la relación con el otro como semejante y nuestra afirmación delante de él. Con el narcisismo, en definitiva, como imagen propia y del otro. pero posteriormente, en 1953, Lacan dará la conferencia sobre los tres registros y será el primero que ligará lo imaginario con lo simbólico. hay entonces una influencia progresiva de lo simbólico, entendido como el significante ( frente a la prioridad que daba Cassirer al significado Lacan se lo dará al significante) y como orden. Althusser lo definirá muy bien: lo Simbólico es el Orden creado por la Ley de la Cultura. Lo simbólico adquiere a partir de aquí una solidez, una estructura. Será la que nos permite entrar en la sociedad a través de su interiorización. Básicamente a través de lenguaje y de la ley.
 Hay otro itinerario que partirá de una determinada lectura de Cassirer, de Jung y de Mircea Elíade que se llamará la hermenéutica simbólica. Partirá de que lo fundamental es el símbolo pero contraponiendo símbolo a palabra-concepto, ya que se considerará que este es muy limitado y reduccionista. El símbolo a través de la imagen es en cambio mucho más potente por su carácter analógico. Gilbert Durand será el principal representante. Pero me parece que es una tradición que se desmiente a sí misma porque están constantemente explicándose y teorizándose a través de conceptos.
 Aparece luego Cornelius Castoriadis con sus nociones centrales de imaginario radical e imaginario social. que representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado
Capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño. Lo simbòlico es entonces un aspecto del imaginario social, el que hace relación a lo normativo.La institución es así una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. La institución se expresa y se encarna en la materialidad de la vida social y como imaginario instituyente. Está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente, una unidad total, que da  cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad. Esta red imaginaria es el magma que da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Las significaciones no son necesariamente explícitas,  aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forma a los individuos sociales y imposible explicar cómo emergen: son creación de las significaciones imaginarias sociales que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos. Así dirá que las instituciones tienen una significación imaginaria, que es la radical, y también una significación lógica, que es la del concepto.
 Dicho todo esto intentaré concluir alguna manera de enfocar la cuestión que evite las ambigüedades teóricas, las confusiones lingüísticas y que nos permita entender mejor aquello de lo que hablamos.

ENCUENTRO SEXUAL Y CIBERSEXO

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Uno de las problemáticas que plantea la irrupción de internet en nuestra vida cotidiana es su impacto sobre la sexualidad humana. No entiendo la sexualidad en un sentido biológico, ya que todo lo humano tiene una dimensión histórica, por un lado, y por lo imaginario y simbólico. Lo primero lo argumentó muy bien Michel Foucault y lo segundo el psicoanálisis, de Freud a Lacan. La sexualidad, tal como la entendemos en la modernidad es diferente de como la en la antigüedad o en el medievo. Por otro lado esta siempre mediatizada por el hecho de que somos seres parlantes con una poderosa imaginación, por decirlo de manera simple.

 Cuando hablamos de cibersexo hablamos o de las relaciones sexuales que mantienen dos partenaires desde sus pantallas respectivas o la utilización de material pornográfico. Este segundo aspecto no me interesa porque es simplemente algo que no tiene nada que ver con el encuentro sexual, que es la masturbación. Me interesa el impacto referido al encuentro sexual, a lo que se pierde con el cibersexo, que es el encuentro corporal. 

 A veces se plantea que en el encuentro sexual uno es simplemente el objeto del deseo del otro, que es el sujeto. Y si este objeto se plantea en términos esópicos, es decir una atracción por la mirada, entonces se diluye tanto este encuentro corporal que poco se diferencia del encuentro de dos partenaires a través de la pantalla. Però me parece que vale la pena reivindicar el encuentro corporal como una interacción entre dos cuerpos subjetivados. Una interacción con el cuerpo del otro, no con su imagen, por mucho que la fantasía esté siempre y necesariamente presente en la sexualidad. Son los dos sujetos los que se diluyen en el encuentro sexual, cada uno se pierde en el cuerpo del otro. Esto es lo que se pierde. El placer de este encuentro entre cuerpos atravesado por la fantasía del otro. Lo que es imposible encontrar en la masturbación, en la prostitución y en la relación via virtual. Es el erotismo del que hablaba Bataille. 

 

ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA : UNA RELACIÓN ENTRE SUJETO Y VERDAD

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En la primera clase de su curso de 1981-2 en el Collège de France, que titula  "La hermenéutica del sujeto", Michel Foucault plantea que la filosofía ha perdido la espiritualidad. Pero esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser espiritual. Foucault entiende por espiritualidad lo que transforma el sujeto. La espiritualidad de la filosofía es una manera de entender la relación entre sujeto y verdad. La espiritualidad es la práctica que transformaba al sujeto para que esté preparado para acceder a la verdad. Por ejemplo, los ejercicios ascéticos de los estoicos. A partir de Descartes lo que se necesita es un método racional que no implica transformación del sujeto. 

 Foucault dice, sin explicarlo, que los únicos que se han planteado la relación entre sujeto y verdad, en el siglo XX, son Heidegger y Lacan. Foucault se manifiesta más cercano al primero. Podemos intentar aproximarnos a lo que quería decir el filósofo francés, para lo cual hemos de especular sobre qué relación establecen ambos pensadores entre sujeto y verdad. Para Lacan la espiritualidad es el trabajo sobre el inconsciente que permite acceder a la propia verdad. Jean Allouch justifica en su libro "¿ es la filosofía un ejercicio espiritual ? este tema.

 En el caso de Martin Heidegger es más difícil de entender lo que Quizás para Heidegger es la propia filosofia, el camino del pensar, es este ejercicio espiritual. En este caso filosofía y espiritualidad coincidirían. Un tema sobre el que profundizar.

MICHEL FOUCAULT Y EL PSICOANÁLISIS

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA

Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata de varios temas muy actuales. Uno es lo que llama "la destrucción de su experiencia", Por cierto que hay escrita una réplica, también muy estimulante de Georges Didi-Huberman en su el el capítulo "¿ Apocalipsis ? ) de su libro Supervivencia de las luciérnagas.
 Parte de una reflexión de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor de sus libros al italiano) sobre "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Hablaba de los años treinta del siglo pasado. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación que regresó de la Primera Guerra Mundial, enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger , que siempre me ha fascinado, fue la excepción.  Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Waltre Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe, sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano", ya señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ), dice, es la experiencia la que da sentido a lo cotidiano. Es decir, es la capacidad de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro), lo que da sentido y valor a nuestra existencia. Se habla de la experiencia, de lo que se va aprendiendo de ella, y a partir de aquí va surgiendo un poso de sabiduría.
  Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux en sus "Antimemorias " ( y también  recogida por Lacan ) de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, el adulto, el que va asumiendo su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver igualmente con la idea de Hanna Arendt de la necesidad de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

LO QUE SOMOS : UNA BREVE REFLEXIÓN

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

Lo que somos, nuestra identidad personal, es compleja. Hay elementos simbólicos, imaginarios y reales. Elementos imaginarios son la imagen de la superficie corporal, las identificaciones parciales que realizamos a partir de las figuras de los otros ( sean personas o símbolos)... es lo más inconsistente. Lo simbólico es lo que nos da consistencia. Es el nombre vinculado a un significante consistente, el núcleo a partir del cual determinamos frente a nosotros mismos, los otros y el Otro. Es algo que interiorizamos del Otro simbólico y se convierte en la base de nuestra personalidad. Yo lo llamaría el carácter. Luego está lo real, mucho más difícil de definir. Es nuestra configuración pulsional, el factor constitucional del que hablaba Freud. es genético. Pero genético no quiere decir hoy determinismo mecánico, ya que la epigenética ha mostrado que las tendencias genéticas se materializan en el tiempo inicial de existencia de una manera en la que las primeras experiencias intervienen. Es lo que llamamos temperamento, concepto que la terminología científica actual también ha recuperado. Se trata de unas pautas receptivas y reactivas, aparte del elemento pulsional que he citado. Es decir, que hay una manera básica de recibir los estímulos ( más o menos sensible ) y una manera básica de responder ( más rápida o más lenta, más inhibida o más impulsiva). Y junto a estas pautas una presión interna determinada, a nivel sexual-afectivo y agresivo. Se trata de lo pulsional. Pero lo real, como nos enseñó Lacan, es también lo irreductible, lo que se escapa a nuestra estructuración simbólica y a nuestras identificaciones imaginarias. Digamos que la personalidad es este entramado de temperamento, carácter y el entramado disursivo, simbólico e imaginario que conforman nuestro yo narrativo, la manera como nos explicamos a nosotros mismos y a los otros. La clasificación entre inconsciente, preconsciente y consciente ( primera tópica ) o entre  ello, yo y superyo ( segunda tópica) no dejan de ser modelos que son útiles si los entendemos en la dimensión que tienen, que es nominalista. Es decir, que no se trata de conceptos que describan propiedades de entidades reales sino que nos permite aproximarnos a un objeto de estudio que es irreductible a una descripción objetiva. Los conductistas tenían razón en esto, en que la mente es una caja negra. Pero si queremos entender nuestra conducta, tanto la interna como la externa, hemos de construir conceptos que nos permitan aproximarnos a ella. Porque si no lo hacemos así no podemos entender nada de lo que nos ocurre, ya que no son los hechos sino la significación que les damos lo que explica lo que hacemos o dejamos de hacer.

BÚSQUEDAS ESTRUCTURALES EN "REDES Y OBSTÁCULOS" de Luis Roca Jusmet

BÚSQUEDAS ESTRUCTURALES EN REDES Y OBSTÁCULOS  DE ROCA JUSMET 

Francisco Javier Higuero Wayne (State University )
( Aparecido en "Cuaderno Internacional de Estudios Humanísticos y Literatura": CIEHL Vol. 20: 2013 


 Las reflexiones discursivas esparcidas a lo largo de los raciocinios especulativos, puestos de relieve en "Redes y obstáculos" de Luis Roca Jusmet, responden a la pregunta sobre el fondo irracional que se oculta detrás de las ideas y las argumentaciones esgrimidas a favor  de estructuras existenciales que componen la vida de individuos concretos, de carne y hueso(1). Ahora bien, desde el comienzo, se establece en dicho escrito ensayístico las cualidades que debería poseer un pensador para llevar a cabo e implementar una actividad especulativa como la propuesta a lo largo de lo que trata de dilucidar el discurso argumentativo de "Redes y obstáculos". En primer lugar, propugnan tales raciocinios una imprescindible apertura de miras, abocada a estar dispuesta a cuestionar y poner en tela de juicio constantemente las propias creencias, llegando incluso a refutarlas. De acuerdo con lo adelantado, desde presupuestos conceptuales fenomenológicos, por José Ortega y Gasset en "Ideas y creencias", cuando se cuestiona seriamente aquello con lo que se precisa contar y posee un cierto grado de certidumbre irrebatible, surge el pensamiento, el cual siempre merece estar sometido a procesos y estrategias falsacionables, conforme lo ha puesto de manifiesto Karl Popper en Conjectures and Refutations y Objective Knowledge.2 Mostrándose de acuerdo con tales aportaciones críticas, se advierte en Redes y obstáculos que las argumentaciones esgrimidas deberían poseer un cierto grado de coherencia que favoreciera el esclarecimiento de lo afirmado, a través de la adopción de una forma lógica. Finalmente, tanto la apertura de miras, como la mencionada coherencia argumentativa se verían enriquecidas si se evitara caer en ocurrencias que, en el fondo, vienen a ser no sólo falsacionables, sino sobre todo y de hecho también falsas. Para expresarlo de modo algo diferente, aunque las ocurrencias discursivas se prestan a ejercer un poder de fascinación atrapadora, no dejan de ser, en última instancia, reduccionistas en grado extremo. Teniendo en cuenta estos tres rasgos que caracterizan el pensamiento libre, desde el comienzo de lo especulado a través de los raciocinios esgrimidos en Redes y obstáculos se huye de cualquier planificación anticipatoria, prefiriendo ir madurando propuestas argumentativas, convertidas en objeto de las debidas consideraciones críticas. Las páginas que siguen aspiran a destacar el tratamiento discursivo otorgado a los raciocinios diseminados en dicho escrito ensayístico, repleto de numerosas alusiones intertextuales a lo esgrimido también por múltiples pensadores, en modo alguno coincidentes entre sí. Tales argumentaciones sólo son posibles desde el lenguaje, inserto en lo que Jacques Lacan denomina el ámbito de lo simbólico, explicado desde diversas focalizaciones disquisitorias a lo largo de las reflexiones y comentarios recogidos en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.3 Afirma, a este respecto, el discurso especulativo de Redes y obstáculos, que el lenguaje permite obtener un cierto distanciamiento, abocado a impedir dejarse atrapar por la identificación con una imagen idealizada de uno mismo, inserta tal vez en el ámbito del imaginario. La red que entrecruza lo simbólico y el imaginario teje el conocimiento propiamente dicho. A todo esto se precisa agregar que si lo simbólico, en cuanto lenguaje, viene a ser el significante, el imaginario no necesariamente es el yo corporal, propenso a incorporarse en la materialidad fáctica de hechos verificables.4  Se advierte en Redes y obstáculos que el lexema imaginario se utiliza tanto en filosofía como en las ciencias sociales, con la misma ambigüedad que en el lenguaje coloquial. No obstante, la tradición psicoanalítica que representan las propuestas de Lacan se complace en vincular el tema del imaginario a la fantasía. Por otro lado, Cornelius Castoriadis afirma irónicamente, en La institución imaginaria de la sociedad, que Freud, al estar dominado por el paradigma positivista, heredero del realismo metafísico, reprime el discurso del imaginario. Con semejante planteamiento muestra su desacuerdo también lo esgrimido por Jean-Paul Sartre, en El imaginario. Afirma Castoriadis que la matriz constituyente, a partir de la cual se percibe, piensa y actúa, tanto a nivel individual como colectivo, es precisamente lo que él denomina el imaginario radical. Hay una configuración estructural de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones ligadas a afectos y deseos, que constituyen justamente el imaginario. A tal estructuración contribuye la percepción que permite dar un sentido a lo visible, intentando configurar el flujo de imágenes vinculado a afectos e intenciones. Ahora bien, para obtener una cierta comprensión del imaginario radical se precisa contextualizarlo en una sociedad concreta, superando la tentación de considerarlo como un mero proceso individual. Reitera el discurso ensayístico de Redes y obstáculos que dicho imaginario, propenso a ser calificado también como social, funciona como un filtro incluso respecto a la misma percepción, sobre todo si se aceptan como válidas los raciocinios argumentativos de Castoriadis, quien, a su vez, ha sido criticado por Juan Vázquez a lo largo de lo especulado en Mente y mundo. Afirma dicho escrito ensayístico que, contrariamente a lo defendido por Castoriadis, la representación es radicalmente distinta de la percepción, la cual siempre es anterior a aquella. La estimulación sensorial forma parte de lo entendido como percepción, mientras que la representación sería la conciencia que llega a poseer el sujeto de lo por él percibido. Para expresarlo de otro modo, las percepciones son conscientes en la medida en que existe un yo que las reconoce como propias. Conviene precisar, a este respecto, que la tesis mantenida por Vázquez parece compartir aires de familia con lo esgrimido por Antonio Damasio tanto en El error de Descartes, como en En busca de Spinoza. Afirma, dicho pensador, a este respecto, que la percepción produce en el cerebro una imagen, que luego puede conservarse y, cuando lo hace, lo que llega a permanecer no es la misma imagen almacenada, sino una pauta que permite actualizar su reconstrucción. Por consiguiente, se van memorizando esas pautas de reconstrucción de imágenes pasadas, que también pueden transformarse en directrices para la construcción de imágenes nuevas, las cuales pueden referirse a algo futuro o simplemente a una fantasía.5 El posicionamiento adoptado por Damasio se complementa con las dilucidaciones un tanto neurocientíficas recogidas por François Ansermet y Pierre Magistretti en A cada cual su cerebro. Ambos pensadores pudieran muy bien estar de acuerdo con Damasio, cuando precisan que las imágenes rememoradas no son representaciones que reproducen imágenes percibidas en el pasado, sino pautas de reconstrucción de tales imágenes. A todo esto conviene agregar que en la mente permanecen las huellas que han dejado las percepciones en el cerebro, adoptando formas de representación. Vendría así a producirse un proceso en el que las percepciones se van transformando hasta generar una compleja red interna de huellas, llamadas significantes, los cuales van construyendo el imaginario, integrado por un conjunto de representaciones surgidas de la transformación de lo percibido. El salto del significante al significado o la relación que pudiera establecerse entre ambos es explicado a lo largo de las especulaciones discursivas de Redes y obstáculos, recurriendo tanto a lo adelantado por Ferdinand de Saussure en Course in General Linguistics, como, sobre todo a las mencionadas aportaciones de Lacan. Se lee, a este respecto, en Redes y obstáculos, lo siguiente: El significante es definido por Saussure como la parte material del signo, que viene a ser la imagen acústica que asocia a un significado. Pero Lacan da la vuelta al planteamiento de Saussure al afirmar que el significante es lo determinante del signo, ya que es el lugar donde se instaura el sentido. Precede al significado y es autónomo con respecto a él, porque éste no es ni fijo ni consistente. Cada significante se ancla sin establecer una conexión rígida con un significado y su lugar se mantiene aunque este último vaya cambiando. (41) .Se advierte en Redes y obstáculos que la explicación dada por Lacan a lo entendido por significante no coincide con la del signo. Estaría de acuerdo dicho pensador con lo que esgrime Charles Peirce en  The Collected Papers, cuando se refiere al signo como aquello que representa algo para alguien.6 Si un signo se entiende en función de lo que representa, el significante, que sería el núcleo duro del lexema o palabra, sólo se entiende en función de otros significantes, ya que a una palabra se la define siempre a partir de otras palabras. De hecho, en Escritos, Lacan se refiere a la metáfora, que considera junto a la metonimia el mecanismo básico del lenguaje, y que define como la sustitución de un significante por otro significante. Por tanto, dicho pensador niega que el símbolo ocupe una realidad inaccesible para el lenguaje y que se puede mostrar única y exclusivamente a través de una imagen. En última instancia, Lacan profundiza sobre el ámbito de lo simbólico a partir de la noción de significante. Ahora bien, la letra es el soporte material del significante, ya que constituye su unidad básica y lo que el discurso adquiere del lenguaje. Tal unidad hay que tomarla al pie de la letra, sin olvidar su estructura fonética, que es donde se articula el significante del discurso.7 El posicionamiento adoptado por Lacan, a este respecto, recuerda el de Freud, expuesto tanto en La interpretación de los sueños, como también en La psicopatología de la vida cotidiana, escritos abocados a poner de relieve que la asociación de imágenes, recuerdos y hasta conceptos discurre siempre por la línea del significante, es decir, de la letra. Afirma Freud que el sueño es como un jeroglífico y nunca debe ser tratado por la vía del significado. Lacan, a su vez, estaría de acuerdo en que lo determinante no es el significado, sino el significante, ya que hay un deslizamiento continuo de aquél bajo la acción desempeñada por éste. En conformidad con lo precisado por Michel Foucault en Nietzsche, Marx, Freud, se llega a producir una genealogía donde cualquier interpretación de carácter semántico remite a otra, ya que ésta siempre es inacabada, pues ni existe significado original ni tampoco referencia última, propensa a ser interpretada unívoca y definitivamente.8  De lo argumentado en Redes y obstáculos se deriva que el significado no deja de ser algo ambiguo y cambiante, quedando establecido e impuesto, con frecuencia, por el criterio emanado del poder cultural, inserto dentro del ámbito de lo que Lacan denomina lo simbólico. Dicho orden se constituye como realidad propia social y como una estructura que es independiente de su proceso de formación. Al margen de dichas imposiciones, la realidad con la que alguien se encuentra está filtrada siempre por determinadas estructuras perceptivas y transformada simbólicamente por el lenguaje. El sujeto que percibe, piensa e interpreta la realidad, en parte es anterior al ámbito de lo simbólico, y al mismo tiempo es su efecto. Esta característica un tanto contradictoria del posicionamiento existencial a que se encuentra abocado el sujeto, se pone de manifiesto, sobre todo en la experiencia del deseo, desde la que, de alguna manera, se recoge lo que es anterior al lenguaje. Se afirma en Redes y obstáculos que lo abocado a posibilitar y hacer indestructible el deseo proviene del hecho de que su objeto en el fondo está vacío, pues su única existencia posible consiste en ir desplazándose de un objeto a otro, sin satisfacerse nunca plenamente. No debería olvidarse, a este respecto, que el deseo se sostiene en la fantasía y, desde ella, se elabora la ficción que permite simbolizarla. Afirma Slavoj Zizek en La metástasis del goce que la fantasía viene a ser no una manera de escapar a la realidad, sino una manera de posibilitarla, al permitir separarse de lo experimentado como insoportable. Ahora bien, la fantasía no es la proyección del deseo, sino el condicionante que lo posibilita. De hecho, a través de la fantasía se aprende a desear aquello de lo que se carece, aunque quizás en algún momento se haya podido poseer. Si esto último fuera así, el deseo tal vez consista en la búsqueda de la satisfacción de algo que ya se ha tenido y a lo que se intenta volver. De cualquier forma, al relacionar el deseo con la fantasía, se la considera a ésta como la red desde la cual se otorga una significación emocional a lo que puede ser percibido del modo que fuere, bien sea repitiendo ya algo experimentado o involucrándose en nuevas experiencias. La relación existente entre percepción, fantasía y deseo es constatada de la siguiente forma en Redes y obstáculos: En nuestra relación con el mundo tenemos percepciones que nos conectan con el entorno en el que estamos insertos y al mismo tiempo hay una información interna que nos llega desde nuestra mente y que parte de nuestras fantasías y que da un significado emocional a lo que percibimos. (65) 

SOBRE EL ENEAGRAMA Y SU UTILIDAD

Luis Roca Jusmet

¿ Qué es el eneagrama ? A la mayoría ni le suena, otros lo utilizan y algunos lo veneran. Expliquemos un poco su origen, su discurso y su práctica. Respecto a su procedencia parece ser que viene del sufismo y que fue asimilado por Gurdjieff, un maestro espiritual, nacido en Armenia el año 1866, que entró en contacto con diversas tradiciones esotéricas. Tiene escritos bastantes libros, algunos de ellos por él mismo y otros por un discípulo suyo llamado Oupensky. Su objetivo es una transformación radical a partir de un trabajo interno. Gurdjieff tiene discípulos en todo el mundo y el eneagrama es una figura de nueve puntas que Gurdjieff utiliza en sentido esotérico. No entro aquí en este sentido originario, que desconozco.
  Posteriormente Oscar Ichazo, un chamán boliviano nacido en 1931, que fundó la Escuela de Arica ( un desierto chileno) dice haber aprendido esta técnica secreta y a partir de ellas formula un eneagrama de la personalidad. Este eneagrama es una figura de nueve tipologías que se relacionan entre sí de una determinada manera. Pero será Claudio Naranjo, psiquiatra chileno nacido en 1932, el encargado de difundir por EEUU, America Latina y Europa este sistema. Naranjo procedía de la Escuela de la Gestalt, una variante de la psicología humanista. En todo caso asume un papel de Maestro espiritual que, debido a su carisma, atraerá a muchos discípulos. Don Riso y Helen Palmer, estadounidenses, serán dos de sus discípulos que intentan difundir una versión propia, menos espiritualizada, más práctica del sistema. 
 El eneagrama está siendo utilizado actualmente por múltiples organizaciones, desde el departamento de recursos humanos de multinacionales hasta los ejercicios espirituales de los  jesuitas. Incluso, por dar un ejemplo, el eneagrama fue utilizado en profundidad en cursos para profesores organizados por el Departament d´Educació de la Generalitat de Catalunya. Hay gran cantidad de libros sobre el tema, se hacen múltiples cursos, seminarios y talleres y tiene en la clase media globalizada un público creciente e incondicional. Porque como ha señalado la socióloga Eva Illouz nuestra sociedad está muy dominada por el discurso psicológico. Cuando se corroe el carácter como dimensión social, como dice otro gran sociólogo, Richard Sennet, se busca en la personalidad individual la manera de afirmarse. Uno se busca a sí mismo y no obtiene en la psicología institucional la manera de hacerlo. La estadística, la neurofisiología, el conductismo , ni siquiera el cognitivismo valen para esta búsqueda interna. 
 Queda el psicoanálisis, pero es caro, largo y nos enfrenta al inconsciente. Se busca algo más rápido, más gratificante. Si hacemos caso al psiconalista Jacques Lacan, podríamos afirmar que lo que se busca es una satisfacción narcicista del yo, una identificación imaginaria. El eneagrama es, en este sentido, muy útil. Pero la identidad  yoica, según el planteamiento lacaniano, es un autoengaño, un señuelo de nuestro imaginario. El psicoanálisis rechaza por este motivo el eneagrama. Y la psicología hegemónica que se las da de científica, la cognitiva-conductista, la descarta porque considera ( al igual que al psicoanálisis) una psicología no científica.
 Yo he estudiado muy a fondo el eneagrama. A través de muchas lecturas, de un taller y de muchos análisis seguiendo los instrumentos teóricos que proporciona.He de reconocer que el sistema es ingenioso y que recupera algo perdido por esta pseudociencia que es la psicología. Me refiero a la teoría de las pasiones. No nos engañemos: la psicología no es una ciencia, es un arte. Lo reconoce uno de los mejores psiquiatras españoles que han existido, Carlos Castilla del Pino. Pero toda esta ideología de la adaptación de base cognitivo-conductista no tiene nada de científica. Ya nos lo advirtió uno de los grandes filósofos de la ciencia, Georges Cangelheim, maestro de Foucault. Hay también la psicología humanista del crecimiento, que se somete a un ideal imposible de salud mental y realización. Todo es ideología, nada es científico. Queda el psicoanálisis, que es algo serio. No es ni ciencia ni filosofía pero tampoco es ideología. Queda para otra reflexión su análisis crítico pero merece todos mis respetos, aunque no mi devoción.

 La psicología intuitiva tiene su mejor expresión en algunos filósofos y escritores. De estos últimos podemos citar a Cervantes, Shakespeare o Stendhal entre los filósofos podríamos citar desde Aristóteles a Nietzsche pasando por Tomás de Aquino. Pero destaca sobre todo el gran Spinoza con su teoría de las pasiones. Los teóricos del Eneagrama recogen algo de esta sabiduría al señalar las nueve pasiones fundamentales. Estas serían la ira, el orgullo, la vanidad, la envidia, la avaricia, el miedo, la gula, la venganza o lujuria ( que las asimila de una manera confusa) y la pereza. Estas pasiones existen y estructuran hábitos y actitudes. Que cada una configure una personalidad es más discutible. ¿ Existen las personalidades ? Esto nos lleva a la diferencia entre conceptos de base más realista y más nominalista. Un concepto de base realista sería el de ser humano, ya nos basamos en una diferencia biológica real que marca las diferencias interespecíficas. Uno más nominalista es el de personalidad o carácter, que se basa en una clasificación que acordamos, pero que no por esto es arbitraria. Todas las clasificaciones son discutibles pero si están bien pensadas tienen una base real porque se basan en una criterio existente. Por ejemplo la de Jung entre introvertido y extrovertido. O el mismo Freud cuando habla del carácter narcisista, el obsesivo y el dependiente. En este sentido la clasificación del eneagrama sería aceptable con dos condiciones. La primera es que sirva para orientar pero no para clasificar. La segunda es relativizarla y aceptar los tipos mixtos, ya que de otra forma adaptamos los hechos singulares a la doctrina y no al revés.  Si somos capaces de asumir estas condiciones el eneagrama puede ser una cajain de herramientas útil. Si no lo hacemos la identificación imaginaria nos salva de la angustia renunciando a lo que somos, a lo más propio y singular. Y lo que ejerce el terapeuta, siguiendo el concepto elaborado por Michel Foucault, es un poder pastoral. Se convierte en un sacerdote laico que nos enseña el camino a seguir.El eneagrama formula nueve tipologías y cada una de ellas se corresponde con un número. Soy un 1, soy un 5 o soy un 8, dicen los sorprendidos participantes. Buscan en los afines que han descubierto una identidad, también imaginaria, de grupo. Y tienen además un camino marcado porque el eneagrama establece una relación entre todos los tipos, una que va hacia el progreso y otra a la deriva. Si eres un 8 debes ir hacia el 4 no hacia el 5. Tenemos entonces un mapa, un camino marcado de salvación. Descubierto el pecado hay un camino de redención. Tenemos una buena base cultural cristiana que permanece latente y que soporte, aunque sea inconsciente, a estos planteamientos.

SOBRE LA PULSIÓN DE MUERTE Y LA CLÍNICA DEL VACIO : MASSIMO RECALCATI

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Como es bien sabido Sigmund Freud provocó varios escándalos. El primero por afirmar la existencia del inconsciente, que fue considerado el tercer ataque frontal a la vanidad humana. El primero lo había formulado Copérnico al decir que no estamos en el centro del mundo. El segundo Charles Darwin al plantear que los humanos somos una simple derivación de la evolución azarosa de las especies. Cuando Freud afirma que ni somos dueños de nuestra casa porque la conciencia es solo un aspecto superficial de nuestro psiquismo y que lo que nos acaba determinando es inconsciente y por tanto ignorado por nosotros mismos.  El segundo escándalo vino de su afirmación de que existía una sexualidad infantil y que todos los humanos atravesamos la fase edípica. Esto era inconcebible e intolerable por una sociedad impregnada de moral victoriana.
 Pero el tercer escándalo no dio lugar a ninguna reacción espectacular. Simplemente se ignoró, incluso por la propia tradición pscionalítica. Era la afirmación de la pulsión de muerte, que era un más allá del principio del placer. Freud había definido el placer como un principio homoestático, orientado al equilibrio, a la eliminación del malestar de la tensión, perturbación interna del organismo. Esto quería decir que el organismo sufría una perturbación interna cuando experimentaba una carencia, una necesidad no resuelta. Por lo tanto los humanos queremos el placer, el bnienestar y evitamos el malestar, el sufrimiento, el dolor. Jeremy Bentham lo había planteado en estos mismos términos y a partir de aquí había deducido su moral utilitarista. Su discípulo John Stuart Mill había matizado la cuestión planteando la complejidad del deseo humano y el aspecto cualitativo, no solo cuantitativo de sus placeres. Freud, por cierto, había leído con atención a Mill e incluso lo había traducido del inglés al alemán. 
 Con el descubrimiento del inconsciente Freud introduce un cambio cualitativo que es la noción de deseo vinculada al inconsciente, a lo que llamaba una identidad de percepción primigenia. Hay en el humano un elemento indestructible del deseo, ligado a una primera y originaria satisfacción cuya realización es imposible. Es toda la línea teórica que se ignagura con "La interpretación de los sueños" . Hay una represión primordial ligada a este deseo imposible incestuoso y los sueños,lapsus. actos fallidos y síntomas son manifestaciones de este deseo. Es la Otra escena de nuestro psiquismo.  Pero cuando Freud, en su incansable trabajo de investigación vinculado a la clínica, formula la hipótesis de la pulsión de muerte en su escrito "Más allá del principio del placer" llena de estupor a sus discípulos y aumenta el escepticismo y la burla de sus críticos. En este texto Freud formula la tendencia del ser humano al grado cero de tensión, que sería la muerte. Pero al mismo tiempo relaciona esta tendencia con los impulsos autodestructivos o de fijación en el dolor del ser humano. Es como una especie de masoquismo primario. Posteriormente en su ensayo "El malestar de la cultura" la pulsión de muerte se identifica con una agresividad primaria, que sería la exteriorización de esta pulsión de muerte. Los psicoanalistas que se tomaran muy en serio ( y que no la negaran o pasarán por ella de puntillas) son de hecho, los más potentes : Melaine Klein y Jacques Lacan. Lo que voy a tratar aquí de las consideraciones sobre el tema que hará el psicoanalista Massimo Recalcati.

 Me voy a centrar en un breve pero muy denso texto para explicar lo que plantea Recalcati. Forma parte de un librito llamado "Lo Real en Freud" y el texto se titula precisamente "Meditaciones sobre la pulsión de muerte". Primera meditación : "El inconsciente como subversión y el inconsciente como destrucción." Plantea aquí dos sentidos del inconsciente, el primero de los cuales está estructurado como un lenguaje y es el lugar del deseo reprimido. Es el que marca la división del sujeto, entre el sujeto con una identidad simbólica u el sujeto del deseo, es decir del inconsciente. Pero el inconsciente como destrucción es el de la pulsión de muerte, el de la repetición, el del sujeto vuelto contra sí mismo. La segunda meditación se llama "Dos arqueologías" y nos presenta el psicoanálisis como ciencia de las huellas ( de este deseo reprimido) y como muestra de esta fuerza pulsional que nos conduce a la muerte . La tercera meditación la titula "Conservación y destrucción". La pulsión de muerte plantea la relación entre conservación y destrucción a través del narcisismo, de un goce que en su extremo es mortífero. La cuarta meditación la denomina "El sujeto en eclipse" y trata de que la pulsión de muerte nos muestra que la desaparición del objeto conduce también a la del sujeto. Al perder el objeto nos podemos perder con él. como pone de manifiesto el melancólico.
  La última es la de "La clínica contemporánea como clínica de la pulsión de muerte" Aquí hay todo un trabajo que en otro post explicaré sobre lo que Recalcati llama "la clínica del vacío" ligada a la pulsión de muerte como goce desrregulado y mortífero. En sus libros "Clínica del vacío.Anorexias, dependencias, psicosis" elabora este tema. En la época de Freud existía la clínica de la falta, ejemplificada en las neurosis de transferencia ( histeria, neurosis obsesiva, fobia...). Eran consecuencia de un retorno del deseo reprimido en forma de síntoma, en un sujeto dividido por la represión. Era una falta de ser que habitaba el sujeto. 
 Hoy podemos hablar de una clínica del vacío, basada en la desconexión del sujeto y el Otro, de un rechazo del Otro simbólico. Se promueven los objetos que taponan el vacío y este no se puede transformar en falta. Solo hay angustia en este vacío, No hay encuentro tampoco con el Otro sexo, es la época del antiamor. No hay un Ideal. No es una estructura clínica nueva, son nuevos síntomas que hay que reesituar y que corresponden muchas veces a estructuras psicóticas ( muchas veces no desencadenadas en forma de delirio o alucinación )y perversas. Son la anorexia-bulimia, las toxicomanías, las dependencias patológicas, la depresión, la obesidad.