ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN MICHEL FOUCAULT Y EN JACQUES RANCIÈRE

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

Un modo de subjetivización política es, para mí, una nueva forma de división de lo sensible común, de los objetos que este sensible contiene y de la manera en que los sujetos pueden designarlos y argumentar sobre ellos. El punto fundamental de la relación entre política/policía radica efectivamente en la constitución de los “datos” de la comunidad. Una subjetivización es un dispositivo de enunciación y de manifestación de “un” colectivo- asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación. No creo que el pensamiento teórico de Foucault se haya preocupado por este problema Foucault se interesó por la relación entre las técnicas del poder y las técnicas de sí. En una primera fase, lo hizo analizando las grandes máquinas productoras en las que los individuos pueden relacionarse “consigo mismos” Después analizó las técnicas de sí a un nivel ético... En ninguna parte vemos que Foucault considere una acción concreta de actos que podríamos llamar actos de la subjetivización política. No creo que el interesara nunca en definir una teoría de la subjetivización política en el sentido que yo la entiendo, a saber, como una reconfiguración polémica de los datos comunes. Lo que le interesa no es lo común polémico sino el gobierno de sí y de los otros. Es el poder en el sentido de lo que un sujeto puede hacer que otro haga o crea. Habla así de puntos de resistencia que se anudan en las relaciones de poder. Pero, en su teorización, no hay lugar en el que podrían encontrarse racionalidades antagónicas. He aprendido mucho de Foucault, de su manera de constituir los problemas revocando las distinciones disciplinarias y de pensar las relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Pero mis intereses son diferentes.

Jacques Rancière

 

 Podríamos considerar que Jacques Rancière (1940) pertenece a la generación posterior de la de Michel Foucault (1926) . Digo podríamos porque la referencia a los límites generacionales es relativa. La infancia y la adolescencia de este último está marcada por el peligro de la guerra, Jacques Rancière vivirá, en cambio, una adolescencia marcada por la postguerra. Foucault nace en una ciudad francesa de provincias, hijo de una burguesía media provinciana con capital cultural. Nace casualmente en Argel (donde solo vivirá dos años) y es hijo de un funcionario, pero no sabemos gran cosa de sus orígenes familiares, que no acostumbra a explicar. Sabemos sí, que desde joven quiere ser profesor y se matricula ( al igual que Foucault unos años antes ) en la Ècole Normale Supérieure, aunque su intención originaria era la de ser arqueólogo. Louis Althusser ejercerá una influencia sobre los dos y que esta será para ambos su vía de entrada al marxismo. Al igual que le ocurre a Foucault, vivirá un poco de lejos los acontecimientos de mayo del 68, aunque aunque ambos quedarán igualmente muy impactado por sus efectos⁴. En concreto, la creación de la Universidad París VIII le hará a Rancière replantearse muchas cosas y romper con Althusser y con el marxismo, al igual que a Foucault.

De una manera muy fecunda Jacques Rancière plantea que la política está siempre referida a lo común y es es un defensor radical de la igualdad política y de la emancipación colectiva. Pero lo colectivo no hace a una clase social predeterminada. Es un colectivo excluido por un determinado Estado, que es el que distribuye los lugares de cada cual. Son los sin-lugar, los que no tienen un espacio propio por la distribución que hace el poder de los espacios y de las formas de percibir, de pensar y de decir.

 

 

Su punto de vista es que la práctica propuesta por Foucault se inscribe en el campo de la ética y no de la política. Foucault, dice Rancière, formula únicamente propuestas individuales y de resistencia al poder. Esto es, para Rancière, un planteamiento contra-policial más que político. Lo que viene a plantear Rancière es que Foucault no tiene una teoría política de la subjetivización política entendida como emancipación. Rancière tiene una idea muy singular de la política y de la democracia, a las que considera sinónimos y referidos precisamente a esta acción emancipatoria de los excluidos. Hay comunidad política cuando hay desacuerdo y una polémica por parte de los excluidos, de los que no aceptan su lugar en el orden establecido por el orden policial. En caso contrario, cuando hablamos del consenso de una comunidad que establece leyes y derechos entonces Rancière habla de comunidad étic. La política de Rancière remite a una estética, a un modo de reparto de lo sensible. Es la universalización lo singular, de la capacidad de cualquiera.

Pero es siempre un colectivo formado por sujetos que encuentran su emancipación en la acción

 Lo que reprocha Rancière a Foucault es que éste no se ocupa de la política. La cuestión de la política, dice Rancière, empieza cuando se trata del sujeto que es aparato para preocuparse de la comunidad. El error de Foucault resulta evidente cuando identifica la biopolítica y el poder, donde política y poder vienen a significar lo mismo. Pero la política, insiste Rancière, no tiene que ver con el poder, o mejor dicho, no del todo. El poder entendido, por supuesto, como el que se manifiesta a través de unas relaciones de dominio o de gobierno. Tampoco, en sentido afirmativo, como el contrapoder de las formas de afirmar la diferencia individual y colectiva. Aquí hay un rastro deleuzianao en el planteamiento. Será la lucha de las minorías para afirmarse frente a un poder que no les deja hacerlo: homosexuales. O de las que se resisten a ser anuladas, como los locos o los presos. O los individuos que no tienen derechos reconocidos por el Estado, como los disidentes de los países del Este. O las mayorías que no son reconocidas por el Estado, como en la revolución

iraní. Es decir que hay una primera manera de entender la política en Foucault como lo que Rancière llama la policía. Rancière matiza que aunque en la conferencia Omnes e singularum utiliza la palabra policía y el mismo Rancière se refiera a ella en su cita a Foucault, pero marcando que no quieren decir exactamente lo mismo. Porque Foucault lo considera como un dispositivo institucional que participa en el control de la vida y los cuerpos. Y Rancière le da un sentido mucho más amplio porque lo considera como la lógica del orden establecida desde el poder, donde a cada cual se le asigna un lugar dentro de la comunidad y se gestiona la vida la vida de las poblaciones y los individuos. Pero nos podríamos preguntar aquí que diferencia hay entre el movimiento emancipatorio de los homosexuales, locos, presos ,disidentes o el pueblo iraní de los que habla Foucault de la lucha de los “sin-parte” de los que habla Rancière, La diferencia es precisa : los colectivos, grandes o pequeños d ellos que habla Foucault, lo que hacen es reclamar la voz para hablar y para exigir derechos. Todos aceptan lo que son pero quieren ser reconocidos como tales. Lo que formula Rancière es muy diferente. Los obreros en lucha que ha consultado en los archivos de la historia francesa no son obreros que reivindican su dignidad o sus derechos. Son obreros que quieren dejar de serlo. Este trabajo lo complementa con la teoría de la emancipación intelectual de Jacobot. Por esto lo llama subjetivización política, porque hay una nueva constitución de unos sujetos a través de una acción común en la que expresan la voluntad radical de vivir de otra manera, no de que les dejen vivir tal como son ( homosexuales) o reconociendo sus derechos ( países del este, Irán, presos, locos ). El sujeto de la política es el sujeto creado por la acción política misma en una enunciación y una manifestación colectiva. La identidad no es, por tanto, previa: somos los homosexuales, los locos, los presos, los disidentes, el pueblo, la clase obrero. El nosotros no se refiere a una identidad particular de grupo sino a algo que se va formando en esta acción colectiva. Este nosotros es, entonces, para Rancière, abierto a cualquiera. 

La política no es una guerra porque 

es inclusiva y esto quiere decir que incluye al enemigo para negociar con él. Pero hacerlo no a través de una estrategia de combate sino marcando la diferencia de una manera de pensar, de vivir y de hacer diferentes. Las primeras huelgas significaban que los obreros dejaban de ser una jauría humana para pasar a ser sujetos capaces de pensar y de decidir. La política no es tampoco la expresión de un sujeto preconstituido o latente, como la “multitud” de Toni Negri.

Volvamos al Mayo del 68 como ejemplo de subjetivización política. Una cosa que señala Rancière es que la liquidación de la herencia del movimiento, tal como normalmente se hace, no hay que atribuírsela a Nikolas Sarkoy sino al Partido Socialista Francés. Lo que manifestó el mayo del 68, dice Rancière, fue algo inquietante, que es que el Orden de nuestras sociedades, aparentemente garantizado por múltiples dispositivos económicos, políticos e ideológicos, podía derrumbarse en cualquier momento. En mayo del 68, en Francia, se cuestionaron las estructuras jerárquicas que organizaban la actividad intelectual, económica y política. La izquierda francesa reconvertida en los años 80 desfiguró el sentido del movimiento planteándolo como un movimiento juvenil por la libertad sexual y de costumbres. Faltaba el último golpe, que era considerarlo finalmente como un victoria del capitalismo: era el individualismo consumista que había roto todos los lazos sólidos que quedaban en las sociedad ( la familia, al escuela o la religión). Lo que fue er realidad fue un movimiento anticapitalista de masas, dice Rancière.

El concepto de sujeto en Foucault es complejo y la idea de subjetivización ética aparece a principios de los ochenta. Es una idea emancipatoria ligada a la práctica de la libertad, en el sentido de no ser ni un esclavo de uno mismo ( sujeto a las propias pasiones) ni un esclavo del otro ( sujeto a unas relaciones de dominio). 

 Foucault, a finales de los 70, manifiesta simpatías hacia el el ala autogestionaria de Michel Rocard del Partido Socialista Francés, al que detesta Rancière. 

En el curso del año 1982-3 ( el Gobierno de sí y de los otros ) Foucault desarrolla fundamentalmente el concepto de parresia. Lo hace vinculando sus dimensiones ética y política, ya que se trata de una ética de la verdad pero planteado como el coraje de interpelar al poder. La parresia implica siempre un riesgo, un jugársela porque le estás diciendo la verdad a quien no quiere oírla, ya que se está denunciando al poderosos que comete una injusticia, un abuso contra alguien más débil. Hay cuatro elementos que están entonces interrelacionados. Por una parte la democracia, entendida ésta como las condiciones formales que permiten la libertad de palabra. Democracia que se da, de todas maneras, en un juego político, en unas relaciones de poder. Relaciones de poder, de todas maneras, en las que no hay una jerarquía, es decir en las que las relaciones de poder no adquieren un carácter cerrado en las podríamos hablar de relaciones de dominio. Esta sería la condición de hecho. Por parte del sujeto de la parresía hay dos condiciones, que son la veracidad y una cualidad moral que es el coraje. Esta es la buena parresía de la democracia, el que las personas que hablan son capaces de decir la verdad, asumiendo sus consecuencias y sin buscar un beneficio personal. La mala parresía es cuando los que hablan lo hacen para manipular, diciendo lo que se quiere oir y buscando un interés personal¹⁷.

La parresia supone una situación política, que es la isegoria, que es la igualdad delante de la ley. Pero es, en sí mismo, un principio ético-político. Principio propio del buen ciudadano, del que

realmente tiene un compromiso democrático, y que es opuesto a la retórica, que es el arte de la palabra : no se trata de hablar bien sino de decir la verdad.¹⁸ Foucault entra entonces en lo que llama la ontología del discurso de la verdad preguntándose que es un discurso verdadero. Lo que podemos plantear aquí es que si para Foucault el discurso verdadero, incluido este sentido de parresía, es el discurso de la filosofía entonces concluimos que la forma de vida filosófica implica un compromiso político. El filósofo piensa bien y esto quiere decir que es veraz, pero también debe tener el coraje de defender lo que piensa, incluso arriesgando su vida, como Sócrates nos enseñó de manera ejemplar. Pero la filosofía no se ocupa de la política sino del sujeto de la política, dice Foucault en este curso. Esto quiere decir que no es el problema de la justicia o la injusticia sino de la acción del ciudadano, del súbdito o del soberano. Es decir,del sujeto libre, del esclavo o del gobernante. En este sentido también Foucault, al igual que Rancière, habla aquí de subjetivización política aunque ya veremos que no exactamente en el mismo sentido que Foucault. 

El año 1983-4 Michel Foucault da su último curso en el Collège de France, poco antes de su muerte. El curso es una continuación del anterior y continúa profundizando en el tema de la parresía como el coraje moral de decir la verdad. La parresía es lo contrario d ella retórica, punto por punto. La retórica es una técnica en la que se deshace el lazo entre lo que se dice y como se dice porquesolamente interesa lo segundo. En la parresia lo que importan es el decir veraz, el hablar franco y no importa la manera como se dice. En la retórica lo que se quiere es manipular al oyente y por tanto mantener un lazo entre el que habla y el que escucha, mientras que la parresía puede romper este vínculo al interpelar al oyente, que se el poderoso. En el primer caso se establece una relación d epoder y en el segundo se rompe. Pero la parresía se opone también a la profecía, ya que en esta el que habla dice una verdad que no viene de sí mismo, que viene de otra parte. Y también lo hace porque en la profecía se habla del futuro, mientras que la parresia denuncia algo que ha pasado o está pasando. Pero lo más interesante aquí es como opone la parresía a la sabiduría. El sabio se mantiene muchas veces en silencio, o habla por enigmas y lo hace siempre sobre la naturaleza de las cosas. El parresista habla, interpela constantemente y lo hace con la máxima claridad posible. Se dirige a los individuos no para revelar lo que son sino para ayudarles a reconocerse a sí mismos a través de sus defectos, de sus contradicciones o de sus imposturas. El maestro no es un parresista porque enseña algo que sabe. Aquí volvemos a Sócrates como personaje paradigmático, que siempre decía que no enseñaba nada que cada cual debía encontrara la verdad en su interior. Pero también lo encontramos en Diógenes, afirmación a partir d ella cual veremos como Foucault va desplazando el interés de los estoicos hacia los cínicos.

Entramos aquí en el elemento clave para definir la última manera como Foucault acaba entendiendo la relación entre ética y política, que viene determinada por su apuesta por los cínicos a partir de la elaboración del término parresía. Sócrates es el sujeto ético que tiene el coraje d einterpelar al poder a partir de la verdad. La interpelación que efectúa la parresía no es únicamente desde lo que se dice sino desde lo que se hace. Foucault quiere mantener la idea de la filosfía como forma de vida de vida a través de esta afirmación. No se trata de un sujeto que vive como los otros pero que es capaz de criticar a los que detentar el poder. Lo que Foucault quiere proponer es un sujeto puede construirse a partir de la parresía fundamentalmente. Este desplazamiento desde los ejercicios espirituales ( que incluyen a la parresía pero no como elemento central) hacia la vida verdadera ( donde todo gira alrededor d ella parresía) es desde luego esencial para entender la manera como Foucault va orientando su proyecto. Se trata de una propuesta de subjetivización ética a otra de subjetivización ético-política, pero no exclusivamente política como plantea Rancière.

Subjetivización entendida como emancipación de un sujeto que es capaz de afirmarse resistiendo a las redes del poder establecido. Subjetivización que para Rancière la establece un grupo que quieren construir un espacio político propio al que llama político o democrático. Pero, aunque Rancière insiste en que para él la cuestión central de la política no es la manera de gobernar lo que sí está planteando es que este sujeto político colectivo establece maneras de gobernar diferentes. Lo que quiero analizar ahora es si Foucault, al dejar de mostrar a Sócrates como este resistente individual y ver en los cínicos el mejor ejemplo de vida verdadera, está planteando algo similar a lo ha venido defendiendo Rancière. ¿Por qué los cínicos? Foucault lo explica de manera precisa. Lo que hacen los cínicos es manifestar, a través de su simplicidad, de su desnudez, de su impertinencia, la verdad. Hacen del propio cuerpo la manifestación visible de la verdad. de lo que es la vida, la verdad de la vida. Los cínicos ni tan siquiera tienen que hablar porque el decir veraz es el de su propia vida. El cinismo es la forma de vida en el escándalo de la verdad que ha atravesado toda la cultura occidental de manera transversal. No se trata entonces, para Foucault, de limitarse al fenómeno del cinismo en la Antigüedad tardía sino de ver como ha sobrevivido en la modernidad.

Con el texto de Foucault bajo el título “Qué el la ilustración”podemos seguir el hilo de la posición del filósofo francés respecto a la relación entre ética y política. Comprobamos que murió con muchas ambivalencias y ambigüedades sobre el tema, que no eran producto únicamente de sus contradicciones internas sino también de los matices, la complejidad y la riqueza de sus análisis.

Foucault se manifiesta en este texto, de manera sorprendente, como un seguidor del proyecto ilustrado de Kant²². Aquí plantea claramente lo que entiende por emancipación: la capacidad de pensar por uno mismo y el poder trabajar la propia libertad. Esto implica, dice, una serie de condiciones ético-espirituales, por una parte, y político-institucionales por otra. Pero ciertamente que las político-institucionales se subordinan a las ético-espirituales, ya que lo que deben hacer estas últimas es favorecer las primeras. Hay que continuar el trabajo iniciado por Kant. Por una parte asumir su definición de los límites pero por otra sustituir las estructuras universales que constituyen nuestro mundo por unas históricas. El entenderlas como históricas podemos captar la posibilidad de transformación. La apuesta kantiana, que hay que retomar, pasar por la capacidad de la técnica, pero sobre todo de la libertad humana. La arqueología nos permite ver esta dimensión histórica de las maneras de ver, de pensar y de hacer y la genealogía su contingencia y con ella la posibilidad de ver, pensar y hacer las cosas de otra manera. Las relaciones con los otros son producto de lo que somos, de nuestras actitudes. Pero no nos olvidemos de la importancia que da Foucault a la amistad. Para él viene a ser casi un enlace entre la ética y la política. La amistad es una forma de comunidad. Elogio de la amistad que no deja de estar ligado a su homosexualidad, a la reivindicación de su homosexualidad. La relación entre hombres, la relación entre mujeres, la relación entre hombres y mujeres siempre ha preocupado a Foucault. La amistad es un encuentro entre cuerpos que comparten experiencias. No sólo ni básicamente el placer sexual, sino todo lo que implica lo mejor de las relaciones humanas. Amistad que teje una red afectiva que hace que se vaya construyendo una comunidad. Comunidades que son reivindicativas cuando se afirman frente al dominio. Comunidades que quieren decidir sobre sus vidas: esto también es política.

¿Cuál es el papel de la estética en Foucault ? Foucault está influenciado por el arte. Algo por la poesía, especialmente René Char. Pero sobre todo por el lienzo, por la pintura, que le permite profundizar en la visión, en la mirada, sobre todo a partir de Magritte²⁴. Su amigo Pierre Boulez, gran compositor, glosa igualmente el interés de Foucault por la música.

Pero la visión de la estética en Foucault está ligada a la ética del cuidado de sí, que también llamará estética de la existencia. Pero incluso en su último curso le da una dimensión política. Es la tercera vertiente de lo que llama el cinismo moderno., que me parece la más significativa, que es la vida del artista. Aquí Foucault planteará que no solamente está reivindicando una estética de la existencia sino también una vida verdadera, que sería la de este tipo de artistas. Da como ejemplo otra vez a Baudelaire ( junto a otros como Flaubert y Manet) y considera la vida del artista como la manifestación de algo sumergido, excluido y no visible de la sociedad. El arte como manifestación de lo desnudo de la existencia, con Samuel Beckett y William Burroughs como ejemplos contemporáneos más claros. El artista es así antiplatónico y antiaristotélico porque rechaza las formas adquiridas, es el cinismo de la cultura vuelta contra ella misma.

La posición de Foucault es una posición ética ligada a la estética pero con implicaciones políticas. El año 1984 Michel Foucault responde a una entrevista que trata precisamente sobre ética y política²⁶. La ética es la preocupación del último Foucault, que la define como la práctica de la

libertad. La estética y la política tienen sentido en función de una ética que es heterogénea con respecto a la verdad. Cuando Foucault habla de que la verdad transforma al sujeto se expresa de manera ambigüa. ¿ A que verdad se refiere ? Es lo que no está claro. Me parece que Foucault se va definiendo por una teoría constructivista de lo social que no es ficcionalista. Pero saber la verdad desde una construcción histórica no transforma de por sí al sujeto. Este debe elaborar una ética a partir de estas verdades que va conociendo pero también desde una ética que va creando, que es su verdad subjetiva. Desde aquí se va posicionando políticamente.

Pasemos ahora a la manera como Jacques Rancière aborda la estética desde la política. Se trata de trabajar la estética, al igual que la política, como maneras de emancipación de cualquiera, formas de recuperar la igualdad que nos ha quitado la policía ,que ha impuesto la desigualdad. Me centraré en tres de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética)

 Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común, como la que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear desde la estética otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo factible, pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos. Se trata de modificar en definitiva, el reparto de lo sensible y cuestionar la evidencia sensible comú. La lucha emancipatoria es, para Rancière, una lucha por el presente, no por el futuro, una lucha para hacerse visible, para aparecer en el escenario social, para buscar nuevas maneras de percibir, de sentir, de pensar, de hacer. La política es la búsqueda de un lugar propio por parte de los excluidos, un intento de organizar el mundo de una manera diferente a como se lo han encontrado. Es también el intento de superar la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trata de liberar las propias capacidades en una acción común, compartida. La estética está ligada a la política porque trata justamente del reparto de los sensible, de las maneras

 

 

de experimentar la propia situación. El poder policial ( que para Rancière, no lo olvidemos, es cualquier gobierno) distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. Identifica lo común de una comunidad para discriminar lo que es visible e invisible y para dar una determinada ordenación a los cuerpos. Se establece así lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer, se reparten los espacios, los tiempos y las formas de actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la deslegitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo : es el régimen estético la democracia, donde no hay repartos de lo sensible. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas y del público al que va dirigido. ¿Cuál es el régimen político del arte ? La política del arte, como ejercicio emancipatorio, consiste en romper los consensos en la construcción de los paisajes sensibles y maneras de percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo el consenso homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.

Rancière recurre a su propia experiencia generacional para analizar el gran error que ellos cometieron al querer emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico   ( el obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la

revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y espectador, entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos traductores, ya transformarmos constantemente lo que nos viene dado en experiencia propia. Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para manipular al espectador, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué considerar que su posición es inmóvil? ¿Porqué considerar que el espectador del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo y acrítico? Hay que romper la dicotomía entre la palabra y la imagen. Las imágenes comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética lo es.

Hay muchas preguntas interesantes: ¿Cuándo una imagen es intolerable? ¿Cuándo una imagen es pensable ?. Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière, no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass media es reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido.

Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen común del arte. Es el mismo discurso : unas masas idiotizadas por las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible. El problema de la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte como proyecto

transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o liberal.

Cuestiona también el reparto de lo sensible que hace la estética. La relación entre política y estética es, entonces, la de cuestionar como se recortan y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los objetos, lo común y lo singular. El arte y la política son formas de relacionarse los cuerpos singulares en un determinado espacio y tiempo específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los oprimidos su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les falta es entender que las cosas pueden transformarse. Que es posible el cambio. El arte debe hacer propuestas en cuanto a esta reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza, en concreto, lo que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el juego, el inventario, el encuentro y el misterio.

La hipótesis que me interesa aquí en Rancière es la manera como niega la ética desde la política y la estética. El giro ético de la estética y de la política, que no es hoy para Rancière un giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a partir de los cuales hacer juicios morales de la política y la estética. Es otra cosa. Se trata de diluir el derecho en el hecho, por un lado, y de disolver la política y la estética en una comunidad consensuada. Es el dominio del consenso de una ley única totalizadora: la Ley del Otro.

Vayamos directamente a la comparación entre Foucault y Rancière, que podemos hacer desde diferentes bandas. Foucault acaba defendiendo  la militancia revolucionaria, a partir del siglo XVIII, como una manifestación del cinismo, que es la opción con la que parece identificarse al final. La revolución en el mundo moderno ha sido una forma de vida a través de la militancia, una de las formas contemporáneas (básicamente en el siglo XIX y XX) de cinismo. La militancia, continúa Foucault, adopta tres formas. Una es la de una sociedad secreta, la segunda de una organización visible que manifiesta sus objetivos de manera visible y, finalmente, como una forma de vida. Esta es la que le interesa a Foucault porque es aquella en la que el militante quiere dar un testimonio, a través de su propia vida, de esta verdad que defiende. Foucault plantea, de todas maneras, que en el caso del Partido Comunista Francés se ha invertido esta tendencia, porque ofrece a los militantes es un modelo de vida convencional. Foucault pensaba así en organizaciones como Gauche Proletarienne, con la que mantuvo vínculos en años anteriores y del que formaba parte su pareja, Daniel Defert. Aquí podemos volver a la comparación con Rancière, que si había militado en esta organización²⁹ Pero cuando este último refexiona sobre su paso por la organización nunca lo reivindicara en el sentido que plantea Foucault. Más bien lo hará en sentido contrario. Es decir que sí Foucault reivindica su sentido como una organización separada mientras que para Rancière su valor radicaba en que estaban inmersos en la organización. Es decir que aquí Foucault cae en la contradicción ( no paradoja, porque es una contradicción real) de defender el vanguardismo, que no deja de ser una manera de gobernar la conducta de los otros.

Jacques Rancière defiende la política como forma de emancipación común. Considera que solamente en este terreno es posible. Deja de todas maneras claro que no defiende un comunitarismo sino un conjunto de sujetos políticos que actúan conjuntamente. Michel Foucault acaba defendiendo un sujeto ético con implicaciones políticas y que acaba incluyendo a la estéticas en esta subjetivización ética. Son dos filósofos con trayectorias diferentes pero no paralelas porque hay coincidencias en campos de influencias y de experiencia.

La radicalidad de Rancière, su politización global de la experiencia humana ( incluso la estética) no es en absoluto compartida por Foucault. Para este último la emancipación es ética y su dimensión política pasa por la resistencia y por defender la opción política que permita hacer la vida más soportable para todos ( en este no se pierde en un individualismo) y que permita que cada cual gobierne su vida. Resistirse contra el totalitarismo, sea fascista o estalinista. básicamente.

 Esta es la diferencia básica, concluyendo, entre Michel Foucault y Jacquesd Rancière : la subjetivación del primero es ética y la del segundo política

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA

Luis Roca Jusmet

  Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas.

 La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo.

 Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.

La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.

MATERIALES PARA PENSAR

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a decir sin sonrojarme que una de las cosas de las que estoy orgulloso es este blog. Está a punto de cumplirse diez años desde que lo comencé y voy por el post número ochocientos. No está mal teniendo en cuenta que todos son propios. La calidad es, por supuesto, variada. Los temas dispersos, aunque con algún hilo conductor. Diez años de vida intelectual son muchos. No digo vida espiritual porque estoy ya implica una transformación y la mayoría de los artículos no tienen ni esta profundidad ni este impacto. Muchos son simples reseñas.
 Pero si hay algunos que pueden considerarse expresiones de mi maduración no solo intelectual sino también afectiva y vital. He estado observando las temáticas y los autores y puede observarse un hilo conductor y una maduración que podríamos llamar, en el sentido de Pierre Hadot, espiritual. 
 Una problemática que aparece es la política. Las entradas de teoría o análisis político son las más numerosas. Hay, al principio del blog, muchos textos dedicados a Cornelius Castoriadis, Jacques Rancière y Slavoj Zizek. Es una etapa en que me considero parte de una izquierda radical. Luego van incluyéndose otros pensadores de la izquierda, que aún siendo transformadora es más ponderada, como Immanuel Wallernstein, que es un extraordinario analisita crítico del sistema capitalista pero que no teoriza alternativas políticas tan radicales como los anteriores. Claude Lefort permite también lecturas menos extremas. Lo mismo que Michel Foucault, que permite lecturas políticas diversas. La biopolítica me ha inspirado de la mano de Nikolas Rose.Todo ello me ha ido conduciendo a posiciones políticas más conservadoras, que pueden enmarcarse tanto en la socialdemocracia como en el liberalismo igualitario. Esto me ha llevado a hablar sobre Locke o Philip Pettit. Pero el referente teórico ha sido, sobre todo, la concepción de Estado de derecho de Felipe Martínez Marzoa. Y, por supuesto, Spinoza. Pero la producción sobre política ha ido disminuyendo. Mi artículo de Lefort en el libro sobre "Filosofías postmetafísicas. 20 años de filosofía francesa contemporánea" y el de "teories democràtiques radicals: Cornelius Castoriadis i Jacques Rancière" que aparece en el libro "Hi ha una nova política?" está en esta línea.
 Otras problemáticas que fueron muy importantes tenían relación con el encuentro entre filosofía y psicoanálisis : el imaginario, lo simbólico, la locura... Freud, pero especialmente Lacan fueron los referentes. También Zizek y, como psicoanalista contemporáneo, Massimo Recalcati. Pero poco a poco la influencia psicoanalítica, sin perderse, ha ido perdiendo fuelle. Mi libro "Redes y obstáculos" se sitúa claramente en esta área. 
 Menos importante pero también significativa fueron los artículos dedicados a Francois Jullien y su polémica con Jean-François Billeter. Una manera de recoger todo mi interés por la sabiduría china desde un planteamiento filosófico. Expresión de ello fue el artículo sobre François Jullien que aparece en "Filosofías postmetafísicas.20 años de filosofía política contemporánea." También mi interés sobre la filosofía de la cultura cuyo origen puedo remontar a Nietzsche y a Freud,(  y  Zizek, Castoriadis,..). Un artículo representativo del tema es el que aprece en "Globalització i cultura" con el nombre de "Una crítica al multiculturalisme".
  Más tarde mi interés se centró en la ética y estuve trabajando y comparando a Pierre Hadot y Michel Foucault. Como resultado de ello apareción primero el artículo "La filosofia com art de viure. El diàleg (im)possible entre Pierre Hadot y Michel Foucault" ( aparecido en el libro "La filosofia com a forma de vida") y más tarde el libro "Ejercicios espirituales par materialistas.El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y michel Foucault".
 La última etapa la he dedicado a la filosofía de Baruch Spinoza. El diálogo con Spinoza es hoy mi inspiración principal. 
 En todo caso gracias por vuestro interés y lo único que pediría y que extrañamente ha ido disminuyendo mientras aumentaba la lectura son vuestros comentarios.
Un abrazo

POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

FILOSOFÍA POLÍTICA RADICAL : ENTRE LO CRÍTICO Y LO NORMATIVO

  

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Marx defiende una filosofía política crítica, más en cuanto la contrapone a la ideología como normas sociales contingentes que se presentan como leyes naturales. Pero hay en Marx un aspecto normativo muy profundo, tanto respecto a lo que hay que hacer a corto y medio plazo como sobre las orientaciones de esta nueva sociedad que defiende que es el comunismo.

 La paradoja entre lo crítico que no quiere ser normativo aparece en casos radicales contemporáneos como los  de Michel Foucault, Jacques Rancière y Agustín García Calvo. Foucault plantea, en principio,  una crítica del poder (entre ellas la que se manifiesta a través del saber). Otra cuestión es si su crítica es política. Para Rancière no lo es: es una crítica al orden policial pero no desde la política sino desde una resistencia ética. Para Moreno Pestaña la posición política de Foucault es variable y considera  que  finalmente acaba en un tipo de liberalismo. El mismo Foucault  termina reconociendo que las relaciones de poder son inevitables y que sólo hay que denunciarlas cuando se convierten en las relaciones de dominio jerárquico. Antes de su muerte reivindicará la parresía griega como el coraje de interpelar al poder con la verdad. Y a los cínicos como representantes radicales de esta postura a través del escándalo. En todo caso Foucault  siempre defenderá los derechos de diferentes minorías, lo cual implica una determinada normativa, la defensa de los derechos excluidos. El caso de Agustín García Calvo es más radical porque él mismo defiende una crítica radical sin alternativas, es decir, sin normas alternativas. Reconociendo que es el caso más extremo de una filosofía crítica en el sentido más fuerte y que no explicita ninguna normativa, también habríamos de aceptar algunas matizaciones. Pero hay algo difuso que siempre reivindica Agustín, que él materializa en su noción de pueblo. Pero en todo caso creo que Agustín García Calvo sería la expresión más clara de una filosofía política crítica no normativa. Al precio, claro, de no plantear alternativas.

 Por un lado tenemos el planteamientos de Cornelius Castoriadis. Para Castoriadis tanto la filosofía como la democracia responden al mismo  proceso creativo, específicamente griego. Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Por otro lado tenemos el de Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático.¿Sería la filosofía política de Platón crítica o normativa? En cierto sentido sería crítica porque cuestiona lo que hay, que es la democracia ; pero en otro sentido es normativa porque señala las normas del buen funcionamiento de la polis. En realidad Rancière haría una precisión importante : para él lo que hace Platón es una crítica policial a la política. Filosofía política aparecerá entonces como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden esencialmente normativa que utiliza la crítica como arma antidemocrática. Porque la democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso, es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas.La ideología nos dice que estamos en una democracia pero el análisis riguroso nos dice que no. Estamos en una oligarquía liberal con elementos democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario : esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico es el poder de los grupos financieros del capitalismo global. El poder burocrático o policial es el que surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco relativo de libertades. No es un Estado de excepción permanente, nos advierte Rancière.