UN ENCUENTRO POSIBLE ENTRE MILL Y MARX

Escrito por Luis Roca Jusmet

 John Stuart Mill ( 1806- 1873) y Karl Marx ( 1818- 1883) son casi  contemporáneos. El primero nació en Londres y el segundo en Renania. Sus trayectorias biográficas y políticas son, de toda maneras, muy diferentes. La de John Stuart Mill es la de un joven de la burguesía ilustrada educado para ser un reformista y que es lo que fue, y además de una manera brillante. La de Karl Marx, en cambio, es la de un desclasado procedente de la pequeña burguesía, con una existencia muy tortuosa y una actividad política revolucionaria clandestina y perseguida. Pero ambos fueron extremadamente inquietos, muy exigentes consigo mismos y compartían el sueño de una nueva sociedad emancipada. A ello dedicaron, en gran parte, sus respectivas vidas. Para ambos seguramente el ideal de la emancipación es el de una sociedad de hombres libres con igualdad de derechos. Hasta aquí de acuerdo. Mill y Marx fueron los dos defensores, contra corriente, del sufragio femenino. Pero veamos las diferencias. 

 El problema de Mill, desde una perspectiva de izquierdas, es su elitismo. Mill es educado por su padre como un reformista que puede dirigir la sociedad porque su superioridad moral e intelectual le sitúa por encima del resto. este elitismo le lleva a propuestas como el que el voto dependa de la formación cultural y que quiera excluir a los analfabetos. Mill desprecia intelectualmente a los obreros, aunque defienda que deben vivir en unas condiciones mínimamente dignas. Es, además muy eurocéntrico, porque defendió el colonialismo ( él mismo fue directivo de la Compañía de las Indias Orientales). Pero la teoría moral universalista de Mill y su defensa de la libertad individual, su crítica al paternalismo del Estado hacen de él el representante más interesante de lo mejor de la tradición liberal. Su libro "Sobre la libertad", sigue siendo imprescindible y una referencia para todos los defensores de la emancipación humana a través de la libertad.

PANDEMIA, CONFINAMIENTO Y BIOPOLÍTICA

Escrito por Luis Roca Jusmet

El término “biopolítica” está de moda y se ha convertido en un tópico. Cuando esto sucede los términos pierden operatividad. Pero la aparición del coronavirus, la calificación mundial de  pandemia y las políticas puesta en marcha por los gobiernos vuelven a dar actualidad a este término.

 Repasemos un momento su significado. Lo introduce Michel Foucault en 1975-6 en su curso del Collège de France “Defender la sociedad” y en el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su “Historia de la sexualidad”. Pero donde realmente profundiza en su significado es en los cursos de 1977-8 “Seguridad, territorio, población” y el de 1978-9 “El nacimiento de la biopolítica”. Posteriormente lo trabajaran de una forma más especulativa filósofos como Giorgio Agamben y Roberto Expósito y de una forma más empírica el sociólogo Nikolas Rose.

  La definición que da Foucault de biopolítica o biopoder en la primera clase de su curso “Seguridad, territorio, población”: “Conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales pasa a ser parte de una estrategia política en la sociedad occidental. Estrategia política es estrategia de poder porque el poder son procedimientos que establecen unas determinadas relaciones.

Lo que plantea Foucault son tres tipos de poder político: el poder soberano, que se basa en la ley arbitraria que inventa el soberano y cuyos súbditos han de seguir en un determinado territorio. Se exige únicamente obediencia y el soberano puede matar a quién no lo hace. El soberano “deja vivir y hace morir”, por lo tanto, si la situación lo exige. Pero es el poder pastoral, el de los sacerdotes, el que se ocupa de la vida de los súbditos. Es lo que ocurre en la Europa medieval. En los siglos XV-XVI comienza a aparecer un estado administrativo, aunque será en los siglos XVII y XVIII cuando aparecerá lo que Foucault llama la gubernamentalidad, que es el campo estratégico de relaciones de poder del Estado como administración de la vida de los ciudadanos. El poder político lo que hace es interesarse por la vida de los ciudadanos, pero como seres vivos. Nacimientos, muertes, longevidad, salud, enfermedad, raza. Se introduce la economía política: gobernar como gobierno de los hombres en cuanto seres vivos. Seres vivos, y esto es importante, que circulan por las ciudades. El Estado y su gobierno surge de la confluencia del dispositivo policial (que se ocupa de la seguridad interna), la diplomacia-ejército que se ocupa de las relaciones con otros Estados, y el poder pastoral, que entra a formar parte de las funciones del gobierno. En el siglo XVIII entramos en lo que Foucault llama “la sociedad disciplinaria” y cuyo modelo es el que describe en su libro “Vigilar y castigar”. Se trata de disciplina los cuerpos para hacerlos productivos. “se les hace vivir, se les deja morir”. Hay un conjunto de micropoderes que lo garantizan: la familia, la escuela, el ejército, la prisión, el hospital… A la ley del poder soberano se le añade la norma. No se trata de una ley que se impone para obedecer sino de una norma que se impone para normalizar. Normalizar quiere decir ajustarse a lo que es normal y excluir lo anormal. En sentido amplio podríamos llamarlo biopolítica, pero Foucault se refiere a él como anatomopolítica: disciplinar los cuerpos en su anatomía. A finales del siglo XVIII es cuando aparece lo que en sentido más estricto llamamos “biopolítica”. Es una racionalidad gubernamental que está ligada a la sociedad liberal. No se ocupa de los cuerpos individuales sino del cuerpo orgánico de los que forman parte de la sociedad. Surge la noción de “población”.  Por supuesto que el proceso es complejo y desigual y que las nuevas formas de poder no sustituyen a las anteriores, sino que se superponen y adquieren la lógica fundamental.

 Es muy interesante ver como Foucault analiza (sobre todo en el curso de “Seguridad, territorio, población) el tema de las epidemias, ya que presenta tres ejemplos de tratamiento de las epidemias que están en relación con las tres formas de poder: soberano ( basado en la obediencia),  disciplinario y liberal ( basado en el dispositivo de seguridad). Presenta como ejemplos el tratamiento de la lepra (poder soberano, época medieval), el de la peste (disciplinario, inicios modernidad) y el de la viruela (liberal, siglo XVIIII).  El poder soberano lo que hace frente al fenómeno de la lepra es excluir, aislándolos a los afectados: a través de leyes que se imponen a costa de perder la vida si no se obedece la ley. Respecto a la peste lo que hace el poder disciplinario es cuadricular regiones a través de un sistema disciplinario sobre los cuerpos, de vigilancia y castigo al que no siga la ley. En el caso de la viruela lo que hace el dispositivo de seguridad de la sociedad liberal es elaborar estadísticas, hacer clasificaciones, porcentajes, calcular riesgos y sobre todo prevenir la enfermedad a través de la inoculación (algún tipo de vacuna). También hay, por supuesto leyes y un sistema disciplinario que obliga a cumplirlas. Foucault insiste mucho en que las medidas biopolíticas ( en sentido amplio las disciplinarias o de seguridad) tienen mucho que ver con la vida urbana y la circulación de los individuos por ella. Pero lo clave del dispositivo de seguridad es que no trata con individuos sino con población. Las estimaciones son siempre desde el conjunto.

EL FENÓMENO DEL CORONAVIRUS Y EL IMAGINARIO DE LA MUERTE

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Como sabemos la muerte es un significante que se inscribe en un imaginario social. Philippe Ariès es, como sabemos, autor de un libro que es un clásico en el estudio de la muerte en Occidente. 
 Quiero centrarme en los cambios que se están iniciando en nuestro imaginario con respecto a la muerte, a partir de este acontecimiento que estamos viviendo con el coronavirus, que significa una ruptura con lo anterior en muchos aspectos.
 Nuestro imaginario sobre la muerte ( me refiero al de las sociedades liberales occidentales) contemplaba varios aspectos. Por un lado la muerte desaparece de la vida social. Todos los rituales que rodeaban el hecho de la muerte en las sociedades tradicionales desaparecen en la sociedad moderna. La muerte no se imagina como un tránsito a otro estado. Esto significa que la muerte ya no puede ser imaginada en positivo, como un hecho. La muerte es el final y solo es imaginada por los que quedan vivos. Imaginada en un sentido muy preciso, que es que la persona muerta es un cuerpo inerte, pura materia sin vida ni espíritu. El muerto ya no es nada y solo permanece en el recuerdo. Se cumple la propuesta de Epicuro: no morimos porque ya no somos sujetos, ya no existimos. De esto ya se ha hablado y no voy ahora a profundizar.
 En lo que sí voy a entrar es en el imaginario sobre las causas de nuestra muerte, entendida pura y exclusivamente como un hecho biológico. Cada vez más la muerte se entiende como algo que depende de causas internas, exceptuando el caso de las guerras. Aunque hay muchas muertes que dependen de accidentes de tráfico esto se vive como algo excepcional, como mala suerte. Pero las causas principales de la muerte en nuestras sociedades son ( y esto está muy presente en nuestro imaginario) el cáncer y las enfermedades coronarias. Y está presente que esto es una combinación de causas genéticas, ambientales y hábitos personales. Lo genético es involuntario pero propio, los hábitos son propios e involuntarios. Y lo ambiental es un problema social difuso. Pero a partir de ahora en nuestro imaginario la causa de nuestra muerte es un mal encuentro con el otro. El otro, el semejante, como portador de lo mortífero, Y no solo esto sino que es un encuentro imprevisto. El cáncer es un proceso. Un infanto de miocardio es repentino pero se supone que el que lo padece ya conoce los factores de riesgo. 
 ¿ Qué significa esto ? Que si el cáncer y el infarto depende, en parte del azar ( lotería genética) y en parte de uno mismo ( hábitos) el contagio por el coronavirus depende de un mal encuentro, que es una cuestión de azar, y de la propia responsabilidad. La diferencia es que en el cáncer y en las enfermedades coronarias se da más peso a lo genético ( azar, mala suerte)  y menos a la responsabilibilidad. Pero lo que ocurre ahora es que uno se va volviendo cada vez más responsable de este mal encuentro,¡, que debe evitar. 
 Todo esto tiene dos caras. Por una parte podemos considerar que hacernos responsables de nuestra salud es hacernos más responsables de nuestra vida, por tanto más emancipados. Pero por otra puede ser vampirizado por la ideología liberal que hace recaer en cada individuo toda la responsabilidad de su vida. Es decir : gestiona bien tus recursos como si fueras una empresa. Si pìerdes, la responsabilidad es tuya.

MICHEL FOUCAULT Y EL PSICOANÁLISIS

TEORIA POLÍTICA DE SPINOZA

RECUERDOS DE LOS AÑOS DE MILITANCIA EN LA LIGA COMUNISTA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Como militante de la Liga Comunista desde el año 1975 quisiera hacer unas aportaciones personales desde mi experiencia sobre la última etapa de la organización.  El Tercer Congreso de la Liga Comunista de septiembre de 1976 se cerró en falso. Juan Colomar ( “Roberto”) fue apartado del Buró Político. Siempre había sido el ideólogo de la LC. Fue impulsor de la formación del grupo Comunismo a partir de la disolución del FOC en Cataluña, que luego daría lugar a la LCR, y allí creó el grupo “Encrucijada”, que daría lugar a la LC. En la LC ya algunos militantes, como el líder obrero José Borrrás, se habían ido a la LCR. Colomar era totalmente contrario a cualquier acercamiento con la LCR y los otros grupos de extrema izquierda. Fue el que teorizó que el PSOE sería la hegemónico  en el “interregno” democrático entre el franquismo y la revolución. Que había que potenciar los sindicatos de clase como UGT y CNT y no CCOO, que era un movimiento sociopolítico al servicio del PCE. Aunque se aprobó esta moción en el Congreso, el Buró Político se formó por el sector más proclive a acercarse a la LCR. Juan Zurriarraín, secretario general, era uno de ellos. En este BP estaba también Jaume Roures. Quedó dividido entre la mayoría partidaría del acercamiento a LCR y la minoría liderada por Colomar. De hecho Colomar fue apartado, desde criterios formales, porque era totalmente caótico e iba siempre a su aire.

 Lo que ocurrió es que Colomar fue abandonando el troskismo. Sus seguidores se desmarcaron de él y formaron la tendencia fracción troskista. Colomar, con algunos fieles de Barcelona, montó la Tendencia Marxista, que se basaba en las teorías de Cornelius Castoriadis, que criticaba no solo el troskismo sino también el leninismo.

 En el IV Congreso ganó la confuencia con LCR. La fracción troskista se une a otros colectivos troskistas y expulsados del PSOE para montar el POSI ( Partido  Obrero Socialista Internacionalista). Algunos se integran en el PSC y acabarán ocupando cargos relevantes, como Conseller de Treball en el Tripartit ( Josep Maria Rañé) o teniente de alcalde de Terrassa ( Josep Aran).

 Respecto al grupo de Colomar, este siguió su trayectoria política participando en diferentes grupos, algunos en los que participaron líderes neofascistas como Ernest Milà. Finalmente montó el Partido Nacional Republicano. Su mano derecha, Antoni Ferández Teixidó (“Demián), que después de pasar por la CNT acabó montando la CDS catalana ( con otros antiguos militante de la TM ) y acabó en CDC, donde llegaría a Conseller de Treball.

 La Liga Comunista fue un grupo izquierdista, en el sentido que apuntó Lenin de “la enfermedad infantil del comunismo”. Un grupo muy minoritario que tenía militantes en Barcelona, Pamplona, Bilbao y Madrid, básicamente. Su composición era poco obrera ( algunos habían) muy estudiantil ( la mayoría procedentes de la pequeña burguesía). En el País Vasco algunos procedían de ETA. El fundador, Juan Colomar, procedía de la dirección del F.O.C. ( F.L.P. en Cataluña). Pero de joven había sido dirigente falangismo. Un personaje muy magnético y con una gran capacidad teórica, sin ambiciones políticas pero apasionado por lo político. 

 De mi experiencia puedo decir que aunque era un grupo marginal, muy dogmático y sectario, fue para mi una escuela de formación política y aprendí mucho con los debates. Y aunque quizás éramos  mayoritariamente jóvenes que jugábamos a la político lo cierto es que nos la jugábamos. Muchos acabaron detenidos, torturados y encarcelados por un ideal.

SOBRE LAS CLASES SOCIALES

LO QUE ENTENDEMOS POR SOCIEDAD

SOBRE LA CULTURA

FRANÇOIS JULLIEN : LA CHINA Y NOSOTROS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien, filósofo y sinólogo francés nacido el año 1951 , considera que no existe propiamente una filosofía china, a no ser la influenciada por Occidente. Considera que China siguió un camino del pensar diferente del de Grecia. China potencia el sabio, es decir el que sabe, y Grecia el filósofo, el que desde la ignorancia quiere saber. Grecia se plantea el problema de la verdad y el de la justicia y de aquí surgirá la vía filosófica. China en cambio, no se formula ninguna de estas preguntas. Legitima el saber, la moral y la política establecida.
Confucio, es el que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición y de la sabiduría. Ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que conceptualiza y construye una lógica ( filosofía). François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista del ser humano, ni hay una pregunta por el sentido de la existencia. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi, ir a lo más básico, a lo más primitivo, a lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea que hayan niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad, a la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : facilitar una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida. Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada. El sentido originario es que se trata de sostener un equilibrio dinámico, autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita para ello un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. 
 No hay, en la perspectiva china, contraposición entre naturaleza y cultura, tal como la formulan los griegos y sobre todo los europeos ( a excepción de filósofos como Spinoza ).
 El pensamiento chino es, por otra parte, fundamentalmente estratégico. Pero hay que entender la estrategia de una manera diferente de como la planteamos en Europa. En China, una estrategia es eficaz bajo dos supuestos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos directos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable.