IAN HACKING : AZAR, NORMALIDAD Y PROBABILIDAD

    Escrito por Luis Roca Jusmet

   Ian Hacking, nacido en 1936, es un filósofo canadiense muy interesante y poco conocido en nuestro país. En castellano se han traducido cuatro libros, uno d elos cuales es el que me ocupa : La domesticación del azar. La erosión del dterminismo y el nacimiento de las ciencias del caos. Antes de entrar en el libro quiero decir algunas cosas de Hacking. En primer lugar que le sitúa muchas veces dentro del reslismo crítico. Entre el realismo duro ( hoy positivismo) y el idealismo ( hoy ficcionalismo postmoderno) Hacking busca una tercera vía, la del instrumentalismo. La ciencia es válida pero hay que entenderla como una construcción y una práctica social. Hacking describe los diferentes estilos científicos aceptados para manifestar su heterogeneidad : el razonamiento matemático deductivo, que nace de la geometría griega y la álgebra árabe; el razonamiento hipotético-deductivo, que aparece con galileo; el razonamiento inductivo que tiene como base el laboratorio, formulado por Francis Bacon; el razonamiento taxonómico de las clasificaciones, que surgirá con Galileo; el histórico-genético que se planteará a partir de Darwin.

Hacking es uno de los pensadores anglosajones fuertemente influenciados por Foucault, del que dice que utiliza sus conceptos pero no su vocabulario. Está igualmente muy influenciado por Wittgenstein : de el aprendió que no hay que repetir las palabras de los grandes pensadores, sino aprender de ellos y utilizarlos. También lo dijo Foucault : ser una caja de herramientas.

DIDACTICA DE LA FILOSOFIA : FILOSOFIA Y CIUDADANIA

Luis Roca Jusmet ha participado con el artículo "Filosofía y ciudadania" 

FILOSOFIA Y CIUDADANIA

1. Introducción

Para entender cuál es la función de la asignatura de la Filosofía y ciudadanía en el marco de la LOE es importante que situemos el contexto histórico en que aparece. Esto no sólo nos permitirá entender la cuestión anterior sino también los desplazamientos a partir de los que surge. Se ha priorizado unos determinados aspectos en detrimento de otros y hay que ver cómo paliar esta carencia sin perder de vista el proyecto en que se inscribe.

Nos podemos remontar a la Ley General de Educación ( LOGE) aprobada el año 1970 en el tardofranquismo para entender el primer intento de modernizar un sistema escolar caduco. Anteriormente la educación secundaria se divide en dos etapas: el bachillerato elemental de los 10 a los 14 años) y el superior (de los quince a los dieciséis años), que se dividía en ciencias y en letras. La filosofía era una asignatura que se daba en sexto de bachillerato y tenía un planteamiento claramente escolástico. En el Preuniversitario, que era el puente entre la enseñanza secundaria y lo estudios superiores en la Universidad, se estudiaba Historia de la Filosofía, con un enfoque similar. Éste se centraba en la filosofía antigua y medieval en la misma línea que el curso anterior. La religión era obligatoria y también la Formación del Espíritu nacional, que daban una formación nacional-católica a la que la filosofía no debía oponerse.

La LOGE crea una enseñanza obligatoria hasta los catorce años (EGB) y luego diversifica a los alumnos que quieren seguir estudiando en los que pasan a BUP y los que pasan a FP. Son los estudiantes de BUP los que se considera que tienen actitud y aptitud (por utilizar la terminología de la Ley) para la formación teórica, dentro de la cual se sitúa la filosofía.

Otro tema pendiente y mal resuelto es la alternativa religión-ética. La religión se plantea como una asignatura optativa, pero al mismo tiempo evaluable y situada en el horario-marco obligatorio. Paralelamente se sitúa la ética como la asignatura alternativa a la religión a lo largo de los tres años de BUP. Los profesores de filosofía son los encargados de impartir esta asignatura, cuyo planteamiento es en sí muy poco consistente. Pretende iniciarse con problemas éticos elementales y prácticos para ir avanzando a concepciones más teóricas. Pero dándole siempre un carácter normativo que se suponía que debía cubrir el vacío ético dejado por la falta de una moral fundamentada en la religión.

En tercero de BUP se daban cuatro horas de filosofía y en COU (que sustituía al Preuniversitario) cuatro horas de Historia de la Filosofía. Aunque éste haya sido el momento en el que el profesor de filosofía disponía de más horas (2 en primero de BUP; 2 en segundo; 6 en tercero y 4 en cuarto) el proyecto global era poco consistente por diversas razones. En primer lugar no se podía articular los contenidos de ética a los de la filosofía, ya que los primeros no eran obligatorios. En segundo lugar el programa de Filosofía de tercero de BUP partía de una concepción filosófica más amplia que la de la escolástica anterior, pero continuaba abordando demasiados temas: epistemología, lógica, metafísica, antropología, sociología, moral¹. En tercer lugar la Historia de la Filosofía de COU, que abracaba desde sus orígenes hasta la actualidad era también era, por supuesto, un proyecto inalcanzable. Aunque hay que reconocer que una hora más a la semana no lo hacía tan difícil como ahora².

A partir de la LOGSE (1990) la enseñanza de la filosofía pretender racionalizarse desde una opción filosófica básicamente analítica. Esta racionalización pasa por dos caminos. El primero consiste en eliminar la metafísica. Queda sustituida por una ambigua ontología que se presenta como una teoría de la realidad basada en los conocimientos de la ciencia actual. Lo único que se rescata de la metafísica es la inevitable pregunta, propia de la adolescencia, sobre la existencia de Dios. Por otra parte se desplazan la psicología, la sociología y la estética al campo de las asignaturas optativas que se asignan al profesorado de filosofía. La justificación es que la lógica es una ciencia formal, la sociología y la psicología son ciencias humanas empíricas y la estética plantea un campo de reflexión que no puede ser asumido en la asignatura de filosofía, ya que otras temáticas tienen un carácter más prioritario.

De esta manera quedan como temas fundamentales de la reflexión filosófica la epistemología, la antropología filosófica y la filosofía práctica.

EL OFICIO DE VIVIR

Reseña de 

El arte de la prudencia

Baltasar Gracián ( edición de Emilio Blanco)

Madrid : Arielquintaesencia, 2012

Escrito por Luis Roca Jusmet

    Vuelve a editarse uno de los mejores libros de la filosofía española de todos los tiempos. O quizás habríamos de delimitar y referirnos a la ética en particular,más que a la filosofía en general. Y reivindico aquí una noción de lo ético como diferenciada de lo moral. Como ya he señalado en otras ocasiones me parece muy fecundo recuperar esta autonomía de lo ético como arte de vivir. Se trata de u saber práctico diferenciado del moral.  Ésta se refiere al deber, a lo bueno y lo malo, a las obligaciones con los otros. Pero no al saber qué hacer con la propia vida, a la elección de vida. Digo autonomía porque tampoco podemos separar completamente la ética de lo moral. Pero son campos autónomos que hay que trabajar en su especificidad. De esta manera podemos reivindicar una tradición ética que, partiendo de nuestros orígenes clásicos ( Aristóteles, Epicuro,Marco Aurelio) llegaría hasta lo contemporáneo a través de Michel Foucault. Pierre Hadot o Paul Ricouer. Trayecto que pasa por Montaigne, Spinoza, Schopenhauer o Nietzsche. Y por supuesto por Baltasar Gracián. Su obra trasciende totalmente su época ( el Barroco) y su condición ( estar ordenado jesuita). 

EL TIEMPO DE LA IGUALDAD en JACQUES RANCIÈRE

El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética

Jacques Rancière

( traducción e introducción de Javier Bassas Vila)

Barcelona : Herder, 2011

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Nos encontramos aquí con un libro extraordinario, tanto para iniciarse como para profundizar en la teoría política de Jacques Rancière. El pensador francés, nacido en Argel en 1940, es sin duda uno de los filósofos vivos más potentes. Su punto de vista sobre la política, la estética y la educación es absolutamente original e innovador. Su hilo fundamental es la emancipación humana, pero planteada a partir de la siguiente pregunta : ¿ Cómo alguien en un lugar preciso, puede percibir y pensar su mundo ? Es lo que llama el reparto de lo sensible : la organización en un espacio dado desde el que tenemos una percepción del propio mundo. De esta manera vinculamos nuestra experiencia sensible, es decir la de nuestro cuerpo, a una determinada inteligibilidad. Inteligibilidad que no se basa en la ideología que nos la oculta ( Althusser) o en el desconocimiento (Bordieu) pero que tampoco aparece espontáneamente. Rancière se interesa por la configuración de un sujeto a partir de la manera cómo se constituye un sujeto a partir de una experiencia sensible con un sistema de significaciones. La pregunta también la formula de otra manera : ¿ Cómo se anudan el pensamiento del tiempo y la cuestión de la igualdad y la desigualdad ? . Se trata de entender las formas de dominación y de consenso y su cuestionamiento en el arte y en la política.

El tema es complejo y lleno de matices, exige trasladarnos a la realidad concreta para ver como se articula. Rancière inició un estudio, sin ningún prejuicio ideológico, de los movimientos obreros emancipadores en el siglo XIX en Francia . Quería aprender lo que nos enseñaban estos movimientos en su dinámica real. Encontró lo que tenían de creativo, de búsqueda de otras maneras de ver y sentir las cosas. Se trata por tanto de entender la emancipación como la apertura del campo de lo posible en un grupo de sujetos que emprenden una acción colectiva. Porque la emancipación no se basa ni en un sujeto colectivo ni en sujetos individuales, sino en esta acción colectiva de sujetos singulares. Pero no es la economía ( clase obrera, precarios...) la que determina estos sujetos. Tampoco lo es la conciencia de la propia explotación. Es el sentimiento de que otra vida es posible para aquellos que no se conforman con el lugar que les ha sido asignado.

 La política va contra la policía, que es el establecimiento de una determinado reparto sensible en los que cada cuerpo tiene un lugar y una función. La policía gobierna distribuyendo los espacios, los lugares, los papeles, lo que se puede pensar, sentir, decir y hacer. La política no es la expresión natural de nuestra naturaleza ( como diría Aristóteles) pero tampoco es un espacio claramente diferenciado de lo social ( Hanna Arendt). La política es algo contingente, algo que puede pasar cuando no se acepta el orden establecido. La política aparece cuando hay desacuerdo, cuando se universaliza el conflicto. El consenso es el fin de la política, la postdemocracia y es lo que provoca reacciones como el auge de la extrema derecha. Lo que vivimos actualmente en Europa no es una democracia sino una oligarquía liberal en la que dominan los que detentan el poder económico, institucional e ideológico.

ODIO A LA DEMOCRACIA

Reseña de
El odio a la democracia

Jacques Rancière
Amorrortu/editores
138 páginas, 2006

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Jacques Rancière pertenece a la fructífera generación de filósofos franceses nacidos en los años 40 que fueron discípulos de Althusser, ajustaron cuentas con su maestro y acabaron superándolo con un elaborado trabajo crítico en la tradición de la izquierda radical ( como Balibar, Laclau, Badiou ...). Rancière llega a la conclusión, después de mayo del 68, que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero lo que está haciendo es formular una ideología del orden.
El libro que nos ocupa es un breve pero extraordinario libro de filosofía política, entendiendo este término como crítica de la opinión, de la ideología ; crítica por tanto del tópico entendido como un lugar común claramente establecido para despojar a un término de su sentido crítico y convertirlo en una pura retórica vacía. Hoy, ya lo sabemos, “todo el mundo hoy es democrático”, desde Arnaldo Otegui hasta Josep Anglada, pasando por Mariano Rajoy o José Luis Rodríguez Zapatero.
Lo que nos propone Rancière es una densa e interesante reflexión que gira en torno a tres ideas claves : 1) La democracia tiene un significado revolucionario claro y preciso al que es necesario volver ; 2) Las sociedades autoproclamadas democráticas son en realidad oligarquías con forma representativa; 3) El odio a la democracia tiene hoy un sentido nuevo y paradójico que hay que entender correctamente para combatir.

POLÍTICA Y ÉTICA EN MICHEL FOUCAULT

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 


 Jacques Rancière dice que Foucault no habla ni de política ni del sujeto político. La política para Rancière es la acción de los sin-parte frente al orden establecido y a los lugares asignados. Es la división que establece la policía ( los gobernantes) a los sujetos. La política es la democracia, es decir, el dispositivo de enunciación y de manifestación de un colectivo que no acepta este reparto. Foucault dice, no habla de política, habla de la resistencia a la policía y a sus tecnologías de poder. Foucault, dice, no habla de subjetivización política, que es colectiva, sino de un sujeto que se ocupa de sí mismo. Foucault no habla de política porque no le interesa, ni teórica ni prácticamente. Foucault habla de gobierno de sí y de gobierno de los otros, habla de tecnologías de poder y esto, para Rancière, no es política. Es el Estado policial y las resistencias que produce, no la acción política democrática de los que se oponen y crean alternativas. Es el consenso, negación de la política.
 Foucault aclara la cuestión en las respuestas a una entrevista que le hicieron en la Universidad de Berkeley en abril de 1983, un año antes de su muerte y el mismo en que desarrolla en su seminario anual ( curso 1982-83) llamado "El gobierno de sí y de los otros".

 En la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélago ( número 22 ) aparece esta entrevista. El traductor es Fernándo Alvarez-Uria, uno de los sociólogos críticos que más partido le han sacado a "la caja de herramientas" foucaultiana.
 Subrayo aquí algunas de las ideas de Foucault que he extraído de la entrevista.
  En primer lugar su crítica a las derivaciones políticas de una teoría filosófica. Los casos que cita son, paradójicamente de dos de sus maestros : Heidegger y Nietzsche. Afirma que las prácticas políticas no son consecuencia de una teoría filosófica, aunque sí derivan del ehos filosófico, entendiendo aquí la filosofía como forma de vida.
 Una segunda idea es que Foucault acepta que su preocupación es básicamente ética y no política. Que la política le interesa únicamente en el marco global de la ética. Aunque en otras ocasiones, como en el curso "El gobierno de sí y de los otros", Foucault afirma explícitamente que un filósofo se interesa por los problemas a la vez generales y concretos que plantea la política. Pero que, como filósofo, no puede identificarse con una tendencia política específica porque es necesariamente, sea la que sea, totalizadora por parcial. Otra cosa es que el filósofo deba comprometerse políticamente, pero más desde su ética personal que desde una ideología política. Foucualt cita el caso de Cavaillés, filósofo de la ciencia que se implicó y se arriesgó más en la resistencia antinazi que los filósofos del compromiso ( Sartre, Simone de Beauvoir, Merlau Ponty)
 En tercer lugar Foucault mantiene una posición equilibrada, matizada, respecto al consenso. Considera que veces es necesaria y a veces no. Contra los principismos de Habermas ( política es consenso) o de Rancière ( política es anticonsenso).
 Finalmente Foucault aclara su posición definitiva respecto al poder. El poder no siempre es dominio. Hay relaciones de poder que pueden ser necesarias. Ejemplo : relación maestro-alumno, en el que el primero transmite un saber al segundo, que le reconoce. De aquí podríamos deducir una crítica a la teoría pedagógica de Rancière, que plantea que no es una relación de poder.

XAVIER PAVIE : SOBRE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En el libro Exercicis Spirituels. Leçons de la philosophie antique, el filósofo Xavier Pavie sistematiza las enseñanzas de Pierre Hadot sobre el tema y plantea diversas cuestiones a partir de la idea de la filosofía antigua como ejercicio espiritual
 En uno de ellos recoge las enseñanzas de Pierre Hadot sobre la aportación de la escuela estoica, epicúrea y cínica a los ejercicios espirituales.Los ejercicios del estoicismo parten de la máxima de Epicteto de que hay que aceptar las cosas y diferenciar lo que depende de nosotros y lo que no. Respecto a lo que depende de nosotros lo que hemos de hacer es seguir nuestro deber y  hacer el bien. Este es el principio básico. Luego hay una serie de ejercicios, que también recoge Foucault que son opuestos pero complementarios. Por un lado distanciarnos de lo que nos ocurre, coger una perspectiva universal desde la que ver su pequeñez. Por otra parte acercarnos al máximo para ser capaz de analizarlo al máximo, definirlo y describirlo con la máxima precisión. Un ejercicio de verbalización. Los otros dos ejercicios , aunque opuestos, también son complementarios. Memorizar los recuerdos de los momentos más satisfactorios de nuestra vida pero sin nostalgia, viviendo al máximo la experiencia presente. Respecto al epicureismo podemos afirmar que Epicuro fue un materialista que intento definir estos ejercicios como una práctica inmanente para vivir con serenidad, en este estado que llamaba ataraxia.  El camino es el del tetrapharmakos, el cuádruple remedio para evitar las perturbaciones de la mente. En primer lugar no temer a los dioses ( porque no existen). En segundo lugar no temer a la muerte porque en el momento en que morimos dejamos de ser. En tercer lugar reducir los deseos a los naturales y necesario, que eran comer y beber. El placer es fácil si reducimos nuestras necesidades al mínimo y gozamos del propio vivir. En cuarto lugar entender que el dolor es fácil de soportar si somos capaces de distanciarnos de él y comprender su carácter efímero. Los ejercicios espirituales son la meditación sobre estos principios, la concentración y la atención en lo que hacemos. Y, como dice Horacio, vivir cada día como si fuera el último de nuestra vida. Tenemos finalmente los principios del cinismo, fundado por el socrático Antístenes y popularizado por Diógenes. El cinismo es una filosofía crítica más que normativa y esta es quizás la razón por la cual le gusta más al guerrero Foucault que al sabio Hadot. Sobre todo se basa en el diálogo con uno mismo y con los otros, aunque con una ironía más agresiva que la socrática.

 En otro momento plantea el tema de los ejercicios corporales, que Pierre Hadot los ignoraba, mientras que Michel Foucault los citaba como parte del entrenamiento ascético.La explicación puede ser la formación cristiana de Hadot, ya que, como señala Pavie, el cristianismo plantea el ascetismo  como un combate contra el cuerpo. Contrariamente a lo que hacen las escuelas alejandrinas y romanas, para las que el ascetismo es una disciplina para fortalecer la mente y el cuerpo. Lo cierto es que aunque Hadot puede estar de acuerdo sobre el papel con esta cuestión en la práctica se olvida de ella en sus propuestas. Digo sobre el papel porque Xavier Pavie ya señala que Pierre Hadot, en su libro "¿ Qué es la filosofía antigua ?" que ya desde Sócrates los ejercicios físicos o corporales tienen una importancia fundamental. En el caso de Platón no hay que olvidar que los filósofos son seleccionados entre los guardianes, que, como tales, tienen un entrenamiento físico fundamental. También es interesante señalar el punto de inflexión que se da en las escuelas alejandrinas y romanas respecto al sexo. Como bien señala Foucault  en el volumen segundo de su "Historia de la sexualidad" ( "El uso de los placeres") empieza a surgir una dieta o abstinencia sexual, pero siempre orientado a fortalecer el carácter ( mente y cuerpo ). 
 En todo caso nuestro imaginario mental debe abrirse a una idea de ejercicio corporal diferente del de la gimnasia sueco o derivados, que es un invento moderno. O todavía más a los ejercicios para embellecer el cuerpo. Deberíamos orientarnos más, como ya he señalado en mi libro, hacia los ejercicios chinos de qigong ( chi kung) o las artes marciales orientales para entenderlo.

¿ QUÉ QUIERE DECIR "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a intentar profundizar en el sentido de la expresión de la que, de alguna forma, me considero creador : "Ejercicios espirituales para materialistas." Aunque, como sabemos, la "creación" casi siempre es la metáfora de la "transformación". En este caso es evidente y no me las quiero dar de original. Simplemente he unido dos expresiones cuyo resultado es paradójico y hasta algo provocativo. Vamos  analizarlo con detalle y empezaremos por el término "Ejercicio espiritual".
  Como sabemos, la noción es conocida por su uso mayoritario, que es el que le dio Ignacio de Loyola. El fundador de la orden de los jesuitas propuso una serie de ejercicios vinculados a los preceptos católicos : entenderlos y aplicarlos a la vida cotidiana. Todo bajo la dirección de un director espiritual, es decir, un sacerdote.

 En su libro "La filosofía perenne", publicado en 1945, Aldous Huxley dedica un capítulo a los "Ejercicios espirituales". En él consideraba que frente al culto público ( ritos, sacramentos, ceremonias ) los ejercicios espirituales se referían a la devoción particular. Huxley define los ejercicios espirituales como unas prácticas ascéticas ligadas a la oración y a la Realidad Divina. Tenemos entonces una idea religiosa de los ejercicios espirituales, aunque no vinculado exclusivamente a la tradición católica, como el hinduismo, el budismo o el islamismo.

 Pero es el filósofo francés Pierre Hadot el que le dará un giro al término al definir la filosofía antigua ( y la moderna en la medida en que ha seguido el espíritu original) como un ejercicio espiritual, es decir como una práctica transformadora del sujeto. El año 2003 publicará "Ejercicios espirituales y Filosofía antigua". 
 En esta línea Michel Foucault, en su curso de 1982 "Hermenéutica del sujeto" recogerá la idea y el término de Hadot. Finalmente, un filósofo francés seguidor de Hadot, Xavier Pavie publicará el año 2012 el libro "Exercicis Spirituels. Lecçons de la philosophie antique."

 En otra línea, también inspirada por Hadot, Jean Allouch escribe el año 2007 "¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?".
 ¿ A qué me refiero cuando utilizo la palabra "materialista" ?
 Evidentemente descarto de entrada la noción común que entiende por "materialista" aquel que solo se preocupa y ocupa de los bienes materiales. me refiero a la concepción filosófica. Voy a tomar como referencia el diccionario de Filosofía de Nicolás Abbagnano, publicado en 1961 ( la traducción española en 1963,FCE). 
  El primer sentido que apunta, y que es la base de mi formulación, es el cosmológico: el carácter originario e inderivable de la materia, que precede a todo otro ser y es su causa. Esta concepción tiene precisamente en la antigüedad como representante a Epicuro. 
 En esta línea quiero recordar la cita de un filósofo contemporáneo que abre el epilogo de mi libro : "El materialismo no es el que niega el espíritu , sino el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está condicionado por esta."
 ¿ Qué quiere decir esta afirmación ? . En primer lugar que se niega cualquier Trascendencia a lo natural. Todo es inmanente, nada esta fuera del mundo físico. Negamos así las religiones que hablan de un Dios creador. En segundo lugar niega también las teorías espiritualistas que plantean que la materia es una expresión del espíritu o la conciencia. En tercer lugar niega también las teorías solipsistas, para las cuales la única realidad que conocemos es la mental. 
 Pero hay que entender que también niega los reduccionismos fisicalistas para los que lo espiritual es un falso nombre que en realidad habla de procesos materiales o físicos, como la connexión neural o determinados procesos neuroquímicos.

 "Materialismo"  es, por tanto, una palabra que afirma que estamos en un mundo físico y somo una realidad física, el cuerpo, que forma parte de él. Pero que los humanos somos capaces de producir unas realidades que no se reducen a lo material.

PIERRE HADOT : DISCURSO Y MODO DE VIVIR FILOSÓFICO

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La editorial francesa Les Belles Lettres publicó el año 2014 un libro titulado Pierre Hadot : Discours et mode de vie philosophique, todavía no traducido al español, que incluye varios artículos muy interesantes del filósofo francés. Voy a comentar dos que me parecen especialmente sugerentes. El primer artículo está escrito  el año 1986 como prefacio al libro de M-D. Richard La enseñanza oral de Platón. Se trata de la polémica desatada en torno a la nueva interpretación de Platón que formulan desde finales de los cincuenta la llamada Escuela deTubingen. Lo que plantean es que la auténtica enseñanza de Platón es la que dictó oralmente en el interior de la Academia a sus discípulos. Es lo que podríamos considerar la doctrina esotérica de Platón, que solo transmite a los iniciados. Por contra, los diálogos son escritos para los no iniciados que ocultan lo esencial. El propio Platón dice en la carta séptima y en el Fedro que la enseñanza escrita plantea muchos problemas porque cualquier puede leerlos, aunque no esté preparado para hacerlo. Pero el mismo Hadot recuerda que en el Fedro Platón justifica también las ventajas de lo escrito, que permite conservar en el tiempo y ampliar en el espacio lo dicho. 
 Lo escrito tiene un valor literario, y el diálogo es un juego en el que, como en la tragedia, está destinado a una lectura pública y hay un coro de personajes que multiplica los puntos de vista. 

 Pero lo interesante es como Pierre Hadot da la vuelta a la cuestión. La da desde su perspectiva de entender la filosofía en su sentido originario, como forma de vida. La cuestión no es entonces si la filosofía de Platón era una enseñanza oral o literatura escrita. Lo central es que para Platón, como para Sócrates, la filosofía era enseñar una forma de vida. La filosofía no es el paso del mito al discurso racional. La filosofía es una propuesta normativa que se transmite a través de una escuela. Normativa porque enseña a mirar, a pensar, a querer y a actuar. La enseñanza oral o la escrita son solo medios para transmitir estas propuestas, compartirlas y discutirlas. Lo que queda claro es que la discusión viva era, en este contexto, más importante que lo escrito. La filosofía no debe entenderse, en ningún caso, como textos y comentarios de textos. El texto es solo un medio de aprendizaje y la lectura uno de los muchos ejercicios espirituales que conforman esto que llamamos filosofía.

PIERRE MACHEREY : SPINOZA Y HOBBES

Escrito por Luis Roca Jusmet

 En 1990, el filósofo francés Pierre Macherey (1938) publica en el libro Michel Foucault, filósofo un texto que titula "Por una historia natural de las normas". Macherey llega tangencialmente a Spinoza y desde allí plantea lo que él considera la crítica que este realiza a Thomas Hobbes. Aceptando la influencia de Hobbes sobre Spinoza la diferencia sería radical en un punto crucial. 
 Para Hobbes el Estado es una defensa artificial del hombre contra la naturaleza. Para Hobbes, el hombre está naturalmente dominado por una pulsión agresiva que lleva a una guerra de todos contra todos. La norma-ley que instaura el Estado es una protección del hombre contra sí mismo. Es una concepción totalmente jurídica de la norma, que limita y prohíbe. Los humanos, a través del contrato social, transfieren su soberanía al Estado para que los proteja de sí mismo y de los otros. La norma trasciende lo natural y lo supera a través de la negación de lo naural, teniendo como resultado lo social. Macherey señala que Toni Negri 
tiene razón cuando ve en este proceso un anticipo de la dialéctica hegeliana. 
 En Spinoza la norma es una expresión de la Naturaleza. La norma social-ley no se contradice con la norma natural sino que es una derivación. Es decir, que la norma social es la manera como se manifiesta en los humanos la norma natural. Y la norma tiene entonces un sentido biológico y positivo de regulación. La norma es más productiva que represiva. Es la potencia que se manifiesta, que genera conflictos y normas para resolverlos. Pero desde sí misma, no desde una autoridad externa.