LA INFLUENCIA DE W.O. QUINE SOBRE MANUEL SACRISTAN

   ENTRE CLÁSICOS :  MANUEL SACRISTÁN Y   W.O. QUINE   MANUEL SACRISTÁN y la obra del lógico y filósofo norteamericano WILLARD VAN ORMAN QUINE

Salvador López Arnal

Málaga : Ediciones del Genal, 2005

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Podría uno preguntarse si vale la pena leer el comentario de un pensador sobre lo que dice un segundo pensador sobre un tercer pensador. Desde este planteamiento se podría pensar que para leer  lo que comenta Salvador López Arnal sobre lo que comenta, a su vez, Manuel Sacristán sobre W.O. Quine es mejor leer directamente a Quine, o, como mínimo a Manuel Sacristán. Pero no es el caso. No lo es porque ése no es un libro sobre la filosofía de Quine, ni siquiera sobre la de Sacristán. Es un estudio que hay que enmarcar dentro del proyecto de Salvador López Arnal de investigar y difundir la vida y el pensamiento de Manuel Sacristán. Y aquí hay que situar el interés del libro. Igual que su libro anterior  "Entre clásicos", dedicado a la influencia del filósofo húngaro marxista Gÿorgy LuKács.  En este nueva ocasión tanto el mismo Sacristán como Quine son, como afirma el autor del libro, dos clásicos.

 Manuel Sacristán Luzón es un personaje clave, tanto en la historia de la filosofía española (que va de los años 50 hasta su prematura muerte, a los 59 años, en agosto de 1985) como en la de la izquierda española formada en el franquismo y que no se integró de manera conformista en la transición a la monarquía constitucional. Para recordar el papel importante de Sacristán en la filosofía española podemos referirnos podemos referirnos al excelente estudio que hace Francisco Vázquez García en su libro La Filosofía Española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Francisco Vázquez lo sitúa en el campo de los filósofos alternativos, y dentro de estos Manuel Sacristán crea una corriente filosófica potente con múltiples vinculaciones y derivaciones. Corriente que podríamos denominar marxista analítica. Porque si bien Sacristán era un claro exponente de la filosofía marxista tenía una gran influencia de la filosofía analítica y un gran interés por la lógica formal y la metodología de la ciencia. W.O. Quine fue uno de los filósofos analíticos que más influyó sobre él.

 Salvador López Arnal, aparte de otros méritos que ahora no vienen al caso, tiene una sólida formación lógico-matemática, conoce bien los trabajos de Quine  y es uno de los mejores expertos la obra de Sacristán. Los admira a los dos y esto hace que se dirija a ellos con atención respetuosa. Podemos hablar, por tanto, de un ensayo muy preciso y riguroso sobre un tema muy específico. Este tema es la influencia que tuvo Quine sobre Sacristán. El trabajo de López Arnal es minucioso y plural. Va desde un análisis lógico-filosófico de las reflexiones de Sacristán a partir de las cinco traducciones que hizo de algunas de las obras más importantes de Quine: "los métodos de la lógica", "Desde un punto de vista lógico", "Palabra y objeto", "Filosofía de la lógica" y " Las raíces de la referencia" hasta cuestiones biográficas como las oposiciones en las que participó Manuel Sacristán para conseguir la cátedra de Lógica  en 1962. Anotaciones estas últimas que son interesantes desde esta sociología de la filosofía que, como el mismo autor señala, tan bien describió José Luis Moreno pestaña en su libro ·La norma de la filosofía". Hay incluso una investigación personal de Salvador López Arnal sobre la posible correspondencia entre Quine y sacristán, que comprobó que desgraciadamente no se dió.

SLAVOJ ŽIZEK, VIOLENCIA, PULSION, SUPERYO.

  
Escrito por Luis Roca Jusmet

  Para Žižek la  pulsión es, siguiendo a Freud y a Lacan, el más allá del principio del placer ( búsqueda homoestática de la satisfacción ) y de realidad ( adaptarse a las circunstancias, a las exigencia) que sería el interés. Es el exceso vital, tanto la sexual como la de muerte ( paradigma de pulsión). La pulsión de muerte no tiende al nirvana, al cero, tiende al goce ( que es un placer límite ligado a la tensión y, por tanto, al dolor). Es la negatividad de Schelling-Hegel, lo que hace autónomo al ser humano y le lleva más allá de lo adaptativo y del cálculo utilitarista. Podemos entenderla a partir del juicio infinito de Kant, que no es juicio afirmativo ni juicio negativo. Es, por tanto, la no-vida. La pulsión es resultado de la energía de un instinto descabezado, privado de su objeto natural. Los humanos somos una anomalía, pero no a causa de la socialización y la cultura, ya que estas son las que se ponen en marcha para establecer un nuevo vínculo. Porque el ser humano es extraño a su entorno, está separado de él por su autoconciencia. Es, como decía el Hegel juvenil, la “noche del mundo”. Este ser pulsional se inscribe en el orden simbólico. Se inscribe a través del significante, que será el mediador entre el hombre y el mundo. La palabra es el asesinato de la cosa, pero esta cosa ya estaba perdida, existe solo retroactivamente. Pero para constituir esta identidad simbólica hemos de tomar un punto constitutivo, un lugar, una posición que nos constituya como sujetos. Este es el significante-amo, el sujeto a partir del cual constituimos nuestra cadena significante. el sujeto de la enunciación, el sujeto desde el que hablamos. Es el Yo ideal, que adquirimos a partir de la metáfora paterna. Esta la establecemos a partir del significante reprimido, el significante fálico, que es el de la falta. Hablamos de nuestro yo, sujeto del enunciado, que es una identidad imaginaria. La pulsión, en la medida que se identifica con este yo produce un goce narcisista, el del yo ideal. Pero desde el significante-amo se constituye también el superyo, con la energía de la pulsión y que como tal produce un gozo. El Yo ideal es la ley, vacía en sí misma, constituyente. El superyo es la parte oscura, irracional, de esta ley constituida a través de normas abstractas. Lo que sacriofica el superyo es el deseo y por esto nos sentimos culpables. No es que nos sintamos culpables por no seguir el superyo sino por seguirlos, lo cual explica que contra más rígidos somos más culpables nos sentimos.¿ Qué es este deseo que sacrificamos ? Es lo que surge de lo que Lacan llama el objeto a, que es el resto que queda la puslión transformada en demanda de amor. Cuando esto ocurre podemos ligar la pulsión a un significante y por tanto regularla. Quiero decir que entonces queremos algo, algo que nunca cubre nuestra demanda y por tanto el deseo se mantiene. Pero se acepta la castración simbólica que nos permite esta falta desde la que desear y el deseo es, en este sentido, una defensa contra la pulsión no regulada, mortífera, que nos lleva a la destrucción. Cuando podemos transformar el vacío, el agujero en torno al cual gira la pulsión circularrmente, en falta, entonces hay deseo y goce regulado.
 El superyo es, para  Žižek la parte oscura del Ideal, el imperativo que conduce a la violencia. Pero en nuestra época el superyo sin Ideal ( El Otro no existe, como decía Miller a partir de Lacan) conduce a un imperativo del goce y una de sus expresiones es la violencia. De esta manera no es el goce de aplicar el Ideal sacrificando el deseo ( por lo que cuanto más seguimos las normas más culpables nos sentimos) sino es el imperativo del goce y, por tanto, de la violencia en cuanto que produce goce. 
   Pero si consideramos el mal como una violencia contra el otro que nos produce un goce ( contra la idea de la banalidad del mal) también hay otra sin goce, que es la movida por el interés del amo anónimo, del que mueve sus intereses indiferente a la violencia que provoca.
“Mi premisa subyacente es que hay algo inherentemente desconcertante en una confrontación directa con él: el horror sobrecogedor de los actos violentos y la empatía con las víctimas funcionan sin excepción como un señuelo que nos impide pensar. Un análisis conceptual desapasionado de la tipología de la violencia debe por definición ignorar su impacto traumático““el destino de un estrato completo de población, o incluso de países enteros, puede ser determinado por la danza especulativa solipsista del capital, que persigue su meta del beneficio con la indiferencia sobre como afectará dicho movimiento a la realidad social…es la danza metafísica autopropulsada del capital lo que hace funcionar el espectáculo, lo que proporciona la clave de los procesos y las catástrofes en la vida real. Es ahí donde reside la violencia sistémica fundamental del capitalismo, mucho más extraña que cualquier violencia directa socio-ideológica precapitalista: esta violencia ya no es atribuible a los individuos concretos y sus malvadas intenciones, sino que es puramente objetiva, sistémica, anónima“

UN TRATAMIENTO PSICOANALÍTICO DEL PROBLEMA DEL MAL

Reseña de

Maldad, culpa y responsabilidad. Ensayos psicoanalíticos y sociales

Josep Moya

Barcelona : S & P, 2014

Luis Roca Jusmet

De entrada nos encontramos ante un libro cuyo autor no escribe exclusivamente desde la reflexión teórica. Se trata de un hombre profundamente implicado, y desde hace muchos años, en la práctica psiquiátrica y psicoanalítica, entendida esta siempre de una manera emancipatoria.. SE comprueba en el carácter poco especulativo y altamente empírico de sus análisis. Es asimismo uno de los coordinadores del Obervatori de Salut mental de Catalunya.

Su perspectiva es claramente psicoanalítica, aunque es capaz de integrar en ella su propia formación médica, por un lado, y sus lecturas filosóficas, antropológicas y sociológicas, por otro. Todo ello muy bien ensamblado, con unos planteamientos ricos y poco dogmáticos. Al contrario de lo que hacen muchos psicoanalistas de orientación lacaniana, Josep Moya está abierto a otras aportaciones, como la de Erich Fromm, por ejemplo. El libro, muy ambicioso, es más un material de reflexión que una imposible conclusión en temas que, por su complejidad, siempre quedan abiertos. Afortunadamente, es un sólido material para seguir pensando mejor sobre estas tres problemáticas. Estas son, como dice el título, la maldad, la responsabilidad y la culpa. Josep Moyá tiene el buen criterio de enmarcar social y política estos temas, dándoles así una dimensión actual. Sobre todo la responsabilidad ligada a la crisis del patriarcado y a la aparición del sujeto neoliberal.

Hay que reconocer el esfuerzo sintético de un proyecto que es muy difícil de lidiar.

De entrada, he de decir que comparto, en parte, las referencias teóricas de Moya. Por una parte, la de Freud, Lacan y Castilla del Pino ( que me alegro que sea reivindicado, ya que, siendo uno de nuestros psiquiatras más interesantes, parece bastante olvidado). Por otra parte los sociólogos Baumann, Beck y Sennett. Pero no comparto del todo sus preferencias filosóficas contemporáneas, Norbert Bilbeny, Manuel Cruz o Victoria Camps me parece que aportan menos a los temas que aborda que otros filósofos españoles contemporáneos como, por ejemplo, Francisco Vázquez García o José Luis Moreno Pestaña. Faltan igualmente, bajo mi punto de vista, otros pensadores que me parecen imprescindibles. He de aclarar aquí que al decir "faltan" no quiero que "le falten" a Josep Moya. El autor hace, por supuesto, su recorrido teórico que, como tal, es perfectamente coherente. Pero considero que vale la pena citar a algunos filósofos y sociólogos contemporáneos que aportan mucho a la reflexión que nos ocupa y que vale la pena que los lectores de esta reseña conozcan. En primer lugar Michel Foucault y junto a él su maestro Georges Canguilhem ( con su tratamiento crítico de lo normal y lo patológico) y Nikolás Rose, un sociólogo británico que está desarrollando estudios empíricos muy interesantes sobre neoliberalismo y biopolítica. Pero también me gustaría citar a dos clásicos de la filosofía, Spinoza y Nietzsche. De Nietzsche es importante recuperar su anuncio de “La muerte de Dios” y la aparición del nihilismo y también su genealogía de la moral.

ARTE Y PSICOANÁLISIS : UN ENCUENTRO FECUNDO

El robo de la Mona Lisa

Lo que el arte nos impide ver

Darian Leader

( traducción de Elisa Corona Aguilar)

Madrid : Sextopiso, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Darian Leader es un psicoanalista británico que ha trabajado de manera muy interesante , en múltiples ensayos, sobre diversos artistas. Lo primero que hay que decir es que si el psicoanálisis británico tiene una sólida tradición ( Melaine Klein, Winnicott, Bion) más extraño es encontrase con uno que sea lacaniano, como es el caso. No es el único, hay otros casos interesantes, como el de Ian Parker, pero no es nada corriente.. Lo cierto es que, como estos psicoanalista tienen que superar las resistencias de su propia formación, la aproximación a Lacan es siempre muy sólida y lúcida. De Leader había tenido la satisfacción de leer anteriormente dos publicaciones suyas. Una es el Lacan para principiantes, una excelente y divertida introducción al psicoanalista francés, y otro ¿ Qué es la locura ?. En estos dos libros se ve claramente la virtud de expresar en el lenguaje más claro posible conceptos muy densos, complicados por el barroquismo del propio Lacan.

Leader es un psicoanalista experto en tratar temas relacionados con el arte. Pero nunca lo hace de manera mecánica ni dogmática. Lo hace aprovechando el potencial teórico de Freud y de Lacan para profundizar sobre una cuestión apasionante, que es lo visible y lo visible en el arte. Leader parte de un acontecimiento increíble, el robo de la Mona Lisa del Museo del Louvre el año 1911 para plantear toda una serie de reflexiones sobre el significado del arte. Significado que no sólo se manifiesta en el propio objeto artístico sino en el lugar vacío que deja. Porque después del robo miles y miles de personas desfilaron por el Museo para ver el lugar vacío que había dejado. El vacío no se entiende entonces sino como una creación, un lugar establecido por una estructura que posibilita la ausencia, la falta de algo.

¿ Qué es el arte ? Seguro que no es posible una definición definitiva, pero sí una aproximación que nos ayude a entenderlo mejor.. Leader nos da una serie de claves muy sugerentes. Por ejemplo, que el arte no es lenguaje a través del cual el artista quiere comunicar algo. El arte no es un lenguaje aunque sí un efecto del lenguaje simbólico, que sin él no sería posible. El artista hace, no expresa, al elaborar su obra. Y lo hace impulsado por algo que tiene que ver con la propia supervivencia psíquica. Decía Picasso que pintaba para no tirarse por la ventana. Pero hay otros elementos que nos permite entender algo más del arte, como la noción de sacrificio o de ofrenda, con el que trazamos una analogía interesante con la religión.

JOHN GRAY : EL ALMA DE LAS MARIONETAS

Reseña de 

El alma de las marionetas

John Gray

(traducción de Carme Camps)

Madrid ; Sextopiso, 2015

John Gray ( 1948) es uno de los filósofos anglosajones vivos más interesantes y originales. Sus trabajos filosóficos podrían encuadrarse en lo que Foucault llamaba una ontología del presente. La mirada sobre el presente de este filósofo inglés es una mirada crítica desde el escepticismo. No critica lo que hay para proponernos algo mejor, porque justamente lo que cuestiona son estos ideales universales que nos prometen liberarnos de lo somos para alcanzar un mundo perfecto. El mundo moderno, dice Gray, es una nueva forma de gnosticismo. Pensamos que el conocimiento nos liberará y en su nombre construimos utopías que acaban siendo pesadillas. En nombre profecías como el comunismo o el nazismo, o simplemente la defensa de los derechos humanos, la democracia mundial o la paz universal, se ponen en marcha los dispositivos del terror. Estamos ligados a la tierra y queremos subir al cielo, este es nuestro error. Nos consideramos sabios que podemos llegar a la perfección y somos inevitablemente criaturas imperfectas e ignorantes que nunca saldremos de esta condición.

¿Porqué no aceptar esta condición? ¿Por qué querer ser algo diferente de lo que somos?

El mito moderno del progreso como camino inevitable a lo mejor a través de la ciencia parece incuestionable en todas sus formas. Gray nos propone, modestamente, la solución estoica de buscar la libertad interior aceptando nuestras limitaciones.. Como hacían los antiguos, al reconocer el destino y la necesidad de someterse a él, al evitar la hybris o desmesura. La civilización es fruto de un trabajo paciente y duro y tan difícil como es construirlo, fácil es destruirlo. La barbarie de la razón puede ser peor que la de la sinrazón. La fe en el progreso y en la ciencia es una de los grandes y peligrosos mitos del ser humano.

El camino que nos propone Gray para desarrollar este planteamiento es altamente singular. El hilo conductor son las marionetas. Las preguntas que nos provocan, como bien nos mostró Heinrich Von Kleist, son paradójicas. La perfección de sus movimientos frente a la torpeza de los humanos nos lleva a preguntarnos si nuestra conciencia y nuestra aparente libertad no son más fruto de la imperfección que de la perfección. ¿No haría lo mismo que hace la marioneta si pudiera elegir ? ¿No pensaría que los movimientos que les provocamos son libres, si tuviera conciencia? Este comentario me lleva a la afirmación irónica de Spinoza, que afirmaba que una piedra, si fuera consciente, pensaría, al caer por la gravedad, que la caída es una decisión propia. La libertad es una de las profundas ilusiones del ser humano.

EL PSC DEBE SER LA ALTERNATIVA HEGEMÓNICA DE LA IZQUIERDA NO NACIONALISTA DE CATALUÑA

Escrito por Luis Roca Jusmet


 Se ha idealizado mucho al PSUC de la lucha antifranquista. Es cierto que fue el partido hegemónico en la lucha obrera, estudiantil y profesional y también el mejor organizado. Cierto también que tuvo la capacidad de integrar a la clase obrera procedente de otros lugares de España en la reivindicación de la lengua y las instituciones catalanas. Pero también lo es que fue un partido que quería manipular todos estos sectores y que muchas luchas se hicieron al margen y contra esta dirección. Dentro de la izquierda apareció el FOC, que tuvo un papel muy importante y del que surgieron muchos grupos marxistas más radicalizados que el PSUC pero también núcleos a partir de los cuales se fundaría Convergència Socialista de Cataluña. Existían al mismo tiempo grupos socialistas catalanistas como el PSC ( Reagrupament) o el Movimient Socialista de Catalunya, así como una pequeña representación del PSOE. Al mismo tiempo el PSC recogió en su fundación a lo que quedaba del POUM. Algunos compañeros troskistas de la Liga Comunista también se integraron al PSC, que acabó siendo el PSC-PSOE. Igualmente muchos cuadros y dirigentes del PSUC, de los cuales el más importante fue Jordi Solé-Tura, se acabaron implicando en el proyecto. Esto quiere decir que no solamente el PSUC sino tambien el Partit del Socialistes de Catalunya representa a la lucha antifranquista de la gente de izquierdas en Catalu;a.
 Han pasado ya muchas décadas y del PSUC no queda nada. lo9 digo asi de claro. porque no creo que ni ICV ni el PCC tengan nada que ver con lo que representaba el PSUC. En todo caso queda un resto, el PSUC/viu cuya presencia es puramente testimonial. Del PSC si queda, aunque el balance no me parece muy bueno. Se creó en el PSC, como tiende a ocurrir en los grandes partidos, una oligarquía interna. Esta oligarquía combinaba sectores procedentes de la inmigración española, que se llamaron "del aparato", con otros procedentes del FOC, MSC y PSC(R) procedentes de la burguesía o la pequeña burguesía liberal e ilustrada catalanista. Aunque gobernó durante muchos CiU, el PSC conquistó estructuras de poder muy importantes en diputaciones y ayuntamientos. Se tejieron muchas redes clientelares, entraron muchos oportunistas y arribistas. Junto a ellos, evidentemente dirigentes y cuadros honestos y coherentes.
 Cuando se constituyó el Tripartit, Pasqual Maragall pactó con ERC y acabó interiorizando la lógica nacionalista de los gobiernos anteriores. Aunque en realidad Pasqual Maragall y su equipo ( o parte de él ) no tuvieron problemas en hacerlo porque ya llevaban una vena nacionalista. El aparato acabó cediendo porque como tal lo que quería era poder. Maragall cometió además el error de plantear un nuevo Estatut con un planteameinto soberanista. El Tripartit hizo cosas buenas pero falló olímpicamente al no haber sido capaz de cumplir las expectativas de una alternativa de izquierda no nacionalista frente a la derecha nacionalista. Muchas cuestiones habría que señalar y matizar pero no es el momento de hacerlo.

SLAVOJ ŽIZEK : TEORIA DE LA IDEOLOGIA

Escrito por Luis Roca Jusmet


 Es muy interesante ver la película de Slavoj Žižek, dirigida por Sophie Fennis, " Guia ideológica para perversos", en la que intenta explicar lo que es la ideología a partir de escenas de películas. Una de las partes más interesantes es la que muestro aquí, basada en unas escenas de la película "The live" ( "Ellos viven". Es una película de los años 80, de John Carpenter, en la que muestra como los alienígenas han ocupado los centros de poder y tras los anuncios hay mensajes subliminales. El protagonista descubre unos lentes a tarvés de los cuales ve los mensajes reales, que son los ideológicos. Marx dice en "El capital" : ellos hacen sin saber lo que hacen, pero lo hacen.El mismo Žižek tiene un libro que se llama "Porque no saben lo que hacen". No es que la ideología sea una ilusión que mos impida ver lo que hacemos, sino que lo hacemos es la ideología. La ideología es lo espontáneo. Si nos pusieramos unas gafas para ver lo que hay, veríamos la realidad, pero la realidad es la ideología. Es lo que se describe en un libro prologado por el mismo Žižek, "La servidumbre liberal". 
 Una de las preocupaciones de Slavoj Žižek es la de elaborar un concepto de ideología que supere la formulación althusseariana de la ideología como falsa conciencia contrapuesta a la ciencia. El filósofo esloveno encuentra en la lectura de Hegel y,sobre todo, la de Lacan, una ampliación de horizontes que le permite superar esta perspectiva. Para Žižek la ciencia teórica de la que habla Althusser ( en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción ( ideología). Todo saber es, por sí mismo, autoreferencial. No se trata de caer en un relativismo, ya que  siempre elegimos un axioma del que partir ( y hay que hacerlo ) pero es una decisión teórica sin garantías. Podemos argumentarlo pero siempre será circular porque partimos de una apuesta. Pero la mayoria de los humanos viven su ideología, a partir de ella. Ellos no lo saben, pero lo hacen. La ideología es una práctica desde la que construimos la realidad.
 Un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la concepción psicoanalítica de la fantasía. La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos, como hace Lacan, ya que tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía es una construcción de la realidad para escapar de lo intolerable de lo Real.La realidad ya es ideológica porque es una construcción simbólica. Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla, ya que solo podemos acceder a la realidad desde una fantasía que nos permita simbolizarla. La realidad, por lo tanto,se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos. La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros, a lo intolerable de lo real, lo traumático. Siempre queda un resto.

 Pero este resto es el que crea angustia por su proximidad a lo Real en el sentido lacaniano. Aquí hay que aclarar que Lacan elabora una teoría de los tres registros en la que divide lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. De manera muy simplificada diremos que lo Imaginario es lo que podemos imaginar, representar; lo Simbólico es lo que podemos decir, formular; y lo Real es lo que se resiste, lo imposible de ser representado, de ser formulado. Por lo tanto lo que entendemos por realidad es lo que puede ser simbolizado y representado, y que estaría por tanto en el plano de lo Imaginario y lo Simbólico. Lo Real lacaniano es así lo que el Hegel juvenil llamaba La Noche del Mundo, la locura que surge de la contracción del puro Yo al separarse del Mundo, la negatividad absoluta que es lo que más tarde Freud llamaría la pulsión de muerte. Es decir, que pasamos de la Naturaleza a la Cultura desde esta locura que siempre es radicalmente traumática, que es la que precede siempre necesariamente a nuestra socialización primaria. 
 El problema no es el de perder el principio de realidad sino el de ganarlo, saliendo así de este pasaje por la locura que surge en el tránsito de la constitución de nuestra subjetividad. Y en este tránsito en el que constituimos la realidad queda este resto del que hablábamos ( el objeto a). Este proceso hay que decirlo, no está vinculado a una determinada sociedad, a una contingencia histórica, ya que tiene un carácter estructural en cuanto que somos seres parlantes. Pero este Real es traumático, es lo traumático por excelencia y del que no podemos escapar porque es estructural a nuestra condición humana. Lo que hay de insoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone en contacto con este resto cuya proximidad a este Real traumático nos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia, lo que Lacan llama el objeto a, es la causa innombrable del deseo, lo que lo posibilita. Y aquí interviene la fantasía., que cubre el espacio vacío dejado por el objeto natural perdido, como la construcción de la realidad desde esta pérdida, desde esta falta dejada por la naturalidad perdida. A este resto quedan ligadas las pulsiones, que expresan lo que queda del goce perdido de lo natural en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas. El lenguaje nos ha vaciado de goce y éste solo queda en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto. Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica. Pero es una batalla perdida porque la confluencia entre el goce y el significante (la palabra de la petición) es imposible. Este es el drama humano. Lo que pedimos, lo que formulamos cuando queremos algo, está condenado al fracaso porque cuando lo tenemos decimos: no, no era esto. Pero esta distancia entre lo que queremos y lo que encontramos es lo que mantiene el deseo. 

SLAVOJ ŽIZEK, :SOBRE LA IDEOLOGÍA

.

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Una de las preocupaciones de Slavoj Žižek es la de elaborar un concepto de ideología que supere la formulación althusseariana de la ideología como falsa conciencia contrapuesta a la ciencia. El filósofo esloveno encuentra en la lectura de Hegel y,sobre todo, la de Lacan, una ampliación de horizontes que le permite superar esta perspectiva. Para Žižek la ciencia teórica de la que habla Althusser ( en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción ( ideología). Todo saber es, por sí mismo, autoreferencial. No se trata de caer en un relativismo, ya que  siempre elegimos un axioma del que partir ( y hay que hacerlo ) pero es una decisión teórica sin garantías. Podemos argumentarlo pero siempre será circular porque partimos de una apuesta. Pero la mayoria de los humanos viven su ideología, a partir de ella. Ellos no lo saben, pero lo hacen. La ideología es una práctica desde la que construimos la realidad.
 Un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la concepción psicoanalítica de la fantasía. La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos, como hace Lacan, ya que tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía es una construcción de la realidad para escapar de lo intolerable de lo Real.La realidad ya es ideológica porque es una construcción simbólica Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla, ya que solo podemos acceder a la realidad desde una fantasía que nos permita simbolizarla. La realidad, por lo tanto,se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.Porque todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez. Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta como tal, deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui. Pero solo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro. Podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él, si reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos. Solo lo hace en cierta manera ( en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos) porque en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia. Es el doble proceso que planteaba Lacan de alienación-separación con respecto al Otro. Quizás esta podria ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no es la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde sí mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro está barrado: la Ley, la Razón está en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.
La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural. del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya está perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial. 
 Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a, que no es representable, ya que no lo podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es entonces lo más propio, es el Ello que formulaba Freud, el que nos singulariza y que es la causa de nuestro deseo; el que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello
 ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo).

SLAVOJ ŽIZEK : EL GOCE EN EL LIBERALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

Žižek se pregunta donde esta el goce en el lberalismo. Si hay un mas allá del principio del placer entonces nos referimos al goce. Lo vio Freud y antes que el en cierta manera lo intuyo el propio Mill en su critica a Bentham. Para este ultimo el hombre busca el placer y huye del dolor. Mill ya señaló la complejidad de la satisfacción humana y carácter no cualitativo. Richard Rorty, al que podemos considerar una de las versiones más lúcidas del liberalismo contemporáneo recoge no solo la enseñanza de Mill sino también la de Foucault. Mill ya había apuntado que los humanos solo seguiríamos una moral ( el más allá de buscar el placer propio) si las acciones altruistas nos producen satisfacción. Podemos sentir insatisfacción por no seguir el principio dle placer pero satisfacción por seguir el deseo de virtud. Foucault llama a este principio que nos lleva a ocuparnos del otro reacción frente a lo insoportable. De aquí partirá la idea de Rorty de una ética de la solidaridad. Por otra parte está la dimensión ética propia que es la de la autocreación, la de crear un proyecto de vida singular. Justamente esta ética de solidaridad quiere decir el respeto a los proyectos de los otros. El marco político de este planteamiento ético es, por supuesto, el liberalismo social. Es decir una democracia liberal que combata la pobreza.
 Žižek problematiza este planteamiento desde otra tradición, que es la psicoanalítica. Freud plantea que hay un más allá del principio del placer y este más allá, para el filósofo esloveno es la pulsión, sobre todo la pulsión de muerte, y el goce. La puslión viene a ser el instinto descabezado, desarraigado que nos hace circular en torno a un goce que es un exceso, una tensión que limita con el dolor. Filosóficamente lo identifica con la negatividad de Schelling y Hegel. ¿ Donde está el goce en las propuestas liberales de Rorty ? En su ética de la autocreación no contempla ni la pulsión ni la roca del inconsciente.