ENTRE EL CUERPO SUBJETIVADO Y EL SUJETO VIRTUAL

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

Es interesante pensar la diferencia entre una relación por vía virtual o por via…¿presencial ? No me parece un término preciso porque si estableces una relación virtual también estás presente. Tampoco podríamos decir que cambia lo simbólico o lo imaginario. Nos relacionamos a través de palabras que emitimos desde la voz y tenemos, a través de la mirada, una imagen del otro.

En un encuentro virtual somos sujetos con un cuerpo que nos relacionamos con el otro a través de una pantalla. El cuerpo es el soporte desde donde hablamos y percibimos. Pero nuestro cuerpo podría reducirse a un cerebro. El protagonista de “Johnny cogió su fusil” podría tener encuentros virtuales. Pero es un caso terrible que roza lo insoportable. Quizás hoy podría tener prótesis.

Lo cual nos da una primera pista, que es la distinción entre un cuerpo y una máquina, que es justamente la que no contemplaba Descartes. Desde una concepción dualista como la suya la diferencia entre una relación virtual y no virtual sería secundaria. Porque la mente puede estar tan activa en un caso como en otro. Incluso los afectos. Podríamos tener una relación virtual cotidiana mucho más interesante e intensa que una no virtual (que todavía no hemos sabido nombrar).

  La pregunta es clara. ¿Qué es entonces lo que perdemos en una relación virtual? Perdemos el cuerpo en su dimensión real. Queda el cuerpo simbólico, es decir el cuerpo que habla y del que hablamos. Queda el cuerpo imaginario, es decir el cuerpo-imagen que podemos ver e imaginar. Pero el centro se desplaza a otro lugar. Se desplaza a la mente como el centro desde el cual nos relacionamos. Es el sujeto-mente el que interactúa. Es la concepción cartesiana radicalizada. Un sujeto-mente que utiliza máquinas, desde su cuerpo hasta su ordenador.

 Este cuerpo real que perdemos en lo virtual es el cuerpo como centro de nuestra experiencia. Como decía Spinoza somos cuerpo con una idea de sí mismo, que es la mente. Que la mente es idea del cuerpo no quiere decir quela mente sea la representación del cuerpo, como interpreta Antonio Damasio.

Quiere decir que somos una potencia que se manifiesta como mente y como cuerpo.   ¿En una relación virtual disminuye la potencia del cuerpo?  Porque esto ocurre también cuando leemos un libro, cuando escuchamos música o cuando  miramos una película. Entonces no hemos de considerar lo que ocurre con el cuerpo en términos de movimiento/reposo ni en términos de contacto desde la piel. Es algo más profundo y enigmático lo que se pierde. Algo relacionado con el cuerpo como misterio. Porque quizás es en el cuerpo donde se resumentodas las preguntas sobre la existencia y la condición humana. Algunos filósofos, como Schopenhauer, Nietzsche, Merleau Pony o Michel Foucault hanquerido llevar la filosofía de a la corporalidad. Igual que hicieron, a su manera, Freud y Lacan. 

 En todo caso hay que ir de la idea de un sujeto con cuerpo, propia de Descartes, al un cuerpo subjetivado, que va del planteamiento de Spinoza al de Merleau-Ponty. O al del interesante biólogo Francisco Varela cuando habla del cuerpo. El budismo zen, escuela soto, centra su práctica en el zazen. Es el cuerpo, en una determinada posición, con una precisa gestualidad y respirandola base de esta meditación.

  Algo se pierde y este algo tiene relación con el cuerpo real, cuerpo del goce y del padecimiento, cuerpo desde el que experimentamos lo vivido. Sobre estoque se pierde hay que reflexionar en profundidad y con matices.

CONTRA EL MULTICULTURALISMO Y EL PLURINACIONALISMO

 

Luis Roca Jusmet

 

Las identidades culturales en la modernidad son ilusorias. No vivimos en comunidades cohesionadas por tradiciones. Vivimos en sociedades abiertas y en la que todo lo cultural se mezcla. La identidad política debe basarse en un patriotismo constitucional, es decir en la lealtad con una Constitución que esté en la base de un Estado democrático y social de Derecho. Tenemos todos

identidades culturales plurales y reivindicar una identidad cultural única es la base para la negación de la disidencia interna en el grupo, del sectarismo hacia

los otros y, en el límite, de un fundamentalismo que acaba justificando la violencia. Son las dinámicas tribales.

Pero parece que se mantiene como algo deseable y correcto propuestas políticas que se basan en esta ficción. Una es vieja, la del multiculturalismo, y otra más nueva, la del Estado plurinacional. El multiculturalismo parte de estas identidades culturales supuestamente homogéneas y pide respeto y buena convivencia entre ellas. No se da cuenta de que justamente esa potenciando

Un “nosotros y ellos” ; que tiene los peligros que antes he mencionado. Si algo tiene de bueno la modernidad es esta idea de ciudadano sin atributos al que el Estado le facilita vivir según unos derechos y le exige cumplir unas

obligaciones. Como sujeto individual que forma parte de una sociedad, no como miembro de una comunidad. Este es el punto de partida. A partir de aquí puede formar parte de muchas comunidades, las que elija. Pero en un contexto intercultural. Comunidades abiertas, no cerradas. Mezclarse siempre ha dado mejores resultados que encerrarse en un grupo. Las tradiciones, como tales, no son buenas ni malas. Pero no pueden imponerse. A esta en propuesta la llamará  “nterculturalismo”, no “multiculturalismo”.

   Hablemos del Estado plurinacional y lo haré desde mi experiencia española. La noción me parece, ya de entrada, contradictoria. Porque si defendemos el

Estado de derecho y una sociedad basado en lo civil, es decir en la que el sujeto de derechos y deberes es el ciudadano, entonces la única identidad de un Estado es política. La noción habermasiana de “patriotismo constitucional” es bastante útil. Uno es patriota en la medida en que se identifica con un país cuya constitución defiende la libertad y la seguridad de todos. En España los

nacionalismos periféricos se han ido imponiendo en las comunidades autónomas estipuladas en la Constitución. Rompiendo la lealtad a la nación cívica. Potenciando una fobia a la lengua española y eliminando el pluralismo

lingüístico interno. Reclamando un supuesto “derecho a decidir” que solo es aplicable a las colonias y no a las zonas ricas de un país. Hablando de Cataluña o de Euskadi como naciones y de España como un Estado opresor (

incluso pretendiendo sustituir de forma ridícula la palabra “España” como “Estado espanyol”. Lo que hay detrás es un nacionalismo étnico en la que implícitamente se considera pueblo a los que se identifican con unas

determinadas prácticas y creencias. El Estado plurinacional es una vertiente más del nacionalismo, en la que este se define por características culturales.

Llegamos así a la democracia “iliberal” de tipo nacionalista que defienden Trump, Bolsonaro y en Europa todo el nacionalismo populista de extrema

derecha.

 La izquierda no puede entrar en estos discursos. Debe defender un Estado que sea realmente de derecho, incluyendo los derechos económicos para unas

condiciones de vida digna dignas para cualquier ciudadano. Y un ciudadano es un sujeto de derechos y deberes sin atributos. Es un sujeto vacío porque puede

serlo cualquiera. El multiculturalismo y el    plurinacionalismo se basan en una idea de identidad que se basa siempre en elementos culturales y que es, por

tanto, excluyente. Habla de comunidades y con ello potencia lo particular (grupo) frente a lo singular ( individuo) y lo universal ( lo común). Si hay algo

bueno en la modernidad es justamente esta posibilidad del sujeto de seguir un

camino que vamos trazando y no está estipulado, con los otros y desde el derecho común de todos.

EL LEGADO DE MICHELFOUCAULT

Luis Roca Jusmet

Cuando estudiaba en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, el curso 1981-2 tuve a un profesor muy brillante que me resultó muy estimulante. Era Miguel Morey y su asignatura era “Teorías del sujeto en el post-estructuralismo”. Su clase era un diálogo con Gilles Deleuze, que me parecía sugerente pero al que no acababa de coger el hilo, y con Michel Foucault, al que empecé a leer de manera sistemática. Sobre todo estuve trabajando a fondo el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su Historia de la sexualidad, que acababa de publicarse traducido al español.Me pareció un ensayo muy renovador y original ( en el buen sentido de la palabra). Leí también “La historia de la locura en la época clásica” y “El nacimiento de la locura”. Eran unos temas que siempre me habían interesado y el punto de vista de Foucault abría un horizonte crítico muy fecundo. Aunque me pareció que utilizaba una escritura demasiado barroca. Pero me pareció muy riguroso por su parte el que evitara que sus trabajos se pusieran al servicio de modas como “la antipsiquiatría” o “la antimedicina”. Foucault no quería dar respuestas, ni mucho menos recetas ideológicas. Quería dar la palabra a los enfermos y a los locos y cuestionar el poder institucional de médicos y psiquiatras. También me impresionó la lectura de “Vigilar y castigar” y su compromiso de dar la palabra a los presos comunes. Recordaba como cuatro años antes los presos comunes de la Modelo de Barcelona, coordinados en la C.O.P.E.L. ( Presos en lucha) con el resto de España, habían iniciado un motín que dió mucho que hablar. Su método genealógico, entendido cómo un buscar desde el presente unos precedentes en el pasado que nos permita entenderlo mejor. No contra la historia, que intenta reconstruir el pasado, pero tampoco como ella. Aceptando que buscamos un hilo conductor en una línea determinada. Menos me interesaba su teorización sobre la arqueología del saber ( y “Las palabras y las cosas”). Lo cierto es que Foucault me había dejado una marca en mi manera de pensar. Pasaron unos veinte años hasta que mis lecturas de Pierre Hadot me llevaron de nuevo, de manera inesperada, a Michel Foucault. Mi descubrimiento de Hadot tenía que ver con su visión de la filosofía como forma de vida y como ejercicio espiritual de transformación de sí. Es decir a la filosofía como cuidado de uno mismo y de los otros, y también a la recuperación del estoicismo. ¿ Qué tenía esto que ver con Foucault? Parecía que nada, ya que las trayectorias biofilosóficas de Hadot y de Foucault, aunque fueran de la misma generación, no tenían absolutamente nada que ver. Pero Foucault era un espíritu libre, no estaba subordinado a su imagen ni a las demandas de sus seguidores. De esta manera había dado un giro muy importante a sus planteamientos, por mucho que hubiera, cómo insiste en decir, un hilo conductor en sus investigaciones. Hilo conductor que, según dice el propio Foucault, que no tiene que ver con el poder sino con la relación entre sujeto y verdad. Hay que leer las últimas entrevistas para ver esta coherencia La cuestión es que en junio de 1984 Foucault había muerto de SIDA. Poco antes de morir había publicado el segundo y el tercer volumen de su Historia de la sexualidad: “El uso de los placeres” y “La inquietud de sí”. Eran libros que yo no había leído. Es en estos textos donde se comprueba el encuentro con Pierre Hadot. Pero lo realmente importante para mí fue la publicación póstuma de las transcripciones de los cursos que dió Michel Foucault en el Collège de France entre 1970-1 a 1983-4, el mismo año de su inesperada muerte a los 57 años. Estos cursos son un ejemplo de libertad y a la vez rigor en la investigación. Dos de ellos me parecen imprescindibles. Uno es el que dió enel curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población” y otro el curso 1981-2, “La hermenéutica del sujeto”. El primero es clave para entender la lógica del Estado moderno en las sociedades liberales, que pasan de la lógica del poder disciplinario ( este que tanto había estudiado en sus estudios de microfísica del poder) al poder de la sociedad del control. “La hermenéutica del sujeto” ha sido para mí un libro totalmente inspirador en mis investigaciones sobre lo que significa hoy construirse como sujeto ético. Y muy importantes también las críticas de Pierre Hadot a la manera como Michel Foucault quiere recuperar las propuestas éticas de las escuelas alejandrinas y romanas. Desgraciadamente la muerte de Foucault no le permitió conversar con Hadot sobre sus apreciaciones, por otra parte muy respetuosas. A raíz de ello escribí mi libro “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot” y Michel Foucault”. Finalmente publiqué el año pasado “Manifiesto para una vida verdadera” con una buena dosis de mis lecturas de Foucault. Todo mi agradecimiento hacia él: me ha permitido abrir los horizontes de mi pensar. Todo esto supone que para mí Michel Foucault fue realmente una caja de herramientas, como él pretendió ser. Y lo fue para otros muchos. El mejor ejemplo, que yo conozca, son las investigaciones del sociólogo inglés Nikolas Rose. O mucho más cercano, el filósofo español Francisco Vàzquez García. Lo que nos aporta Foucault es un trabajo en curso, en el que cada cual coge lo que le interesa. Los peores obstáculos para apreciar este rico legado de Foucault me parece que son bastantes. Diré cuatro. En primer lugar el convertirlo en un objeto académico que lo desmenuza hasta hacer de él un cadáver. En segundo, hacer de él un ideólogo del LGTB. Foucault siempre problematizó las identidades, sean binarias o trans. También los antifoucaultianos se han alimentado de los tópicos y malentendidos y la mayoría ni siquieran han hecho una lectura seria de sus textos. Dejo de lado la sordidez de las acusaciones de los que quieren ganar prestigio a cambio de acusaciones de las que no puede defenderse. Finalmente el mal que le hacen los “foucaultianos” que quiere construir una escolástica en torno a su obra. Celebremos con alegría no la muerte de Foucault sino la herencia que nos ha dejado que, como todas, hay que saber administrar y transformar en algo diferente.