Materiales para pensar

EL DELIRIO

2012-01-25T12:29:00.003+01:00

Luis Roca Jusmet

Este escrito trata del delirio. Es un escrito filosófico entendiendo lo por tal que plantea Jacques Rancière como un discurso entre y no un discurso sobre. No es un discurso sobre lo que dice la psicología o la psiquiatría sobre el delirio. Es un discurso entre lo que dice la propia tradición filosófica y lo que dice el psicoanálisis. Excluyo la psicología porque me paraece una pseudociencia que no dice nada interesante sobre el tema. También la psiquiatria porque me parece un discurso básicamente normalizador.

Comenzaré por el riguroso estudio que el filósofo italiano Remo Bodei elabora sobre la cuestión,cuestionando radicalmente la tópica polarización convencional entre racionalidad/irracionalidad (delirio, locura). Lo que reivindica Bodei es que detrás de cualquier delirio siempre hay una lógica que tiene como función la reconstrucción de un psiquismo devastado. Con ello quiere sustituir el despedazado mundo mental anterior por algo nuevo que tenga una coherencia, aunque sea la del delirio. A medida que éste avanza como un alud psíquico el sujeto se aferra a él como a un clavo ardiendo. En su deriva va aumentando, paradójicamente, la certeza que tiene el sujeto a partir su propia reconstrucción delirante. Esto es lo que le hace atrincherarse cada vez más en su discurso y defenderse desde la falsa evidencia de la certeza absoluta. El delirante puede tener intuiciones muy agudas pero siempre las sobreinterpreta, de forma que la inteligencia, sin desaparecer, se pone al servicio de una lógica interna sin fisuras. La paranoia es el ejemplo paradigmático de este proceso, ya que en ella se quiere mantener la integridad del yo sosteniéndolo con sus identificaciones imaginarias que cierra herméticamente. De esta manera va transformando su angustia en una acusación contra un mundo externo que se presenta amenazador, como un Otro perseguidor. El filósofo italiano analizará otros aspectos específicos del delirio: su carácter metafórico, no reconocido como tal por el sujeto del delirio; la lógica excesivamente simétrica, rígida, donde pueden confundirse registros diferentes, con unos conceptos hiperinclusivos (que incluyen aspectos no convencionales a los que se llega por una asociación puramente subjetiva que resulta totalmente arbitraria para los otros.).
Hay una gran afinidad entre este planteamiento y el del psicoanálisis, en el que en buena parte Remo Bodei se ha inspirado. Freud ya decía que hay en el delirio un núcleo de verdad. y en esta misma línea Lacan lo concibe como una reconstrucción simbólica del psicótico para defenderse de una devastación psíquica total. Lacan, que ya antes de descubrir el psicoanálisis había trabajado desde la psiquiatría el tema de las psicosis, plantea una elaboración teórica muy rica, efectuada desde la clínica, que abarca desde sus primeros estudios sobre la psicosis paranoica hasta sus últimos trabajos sobre Joyce. Sus referencias teóricas son su Seminario III (“Las psicosis”) y el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis” y las dos tienen como base el análisis freudiano de las Memorias de Scherber. Pero cuestiona que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual y no de la devastación psíquica a que conduce la psicosis. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones. Pero también continuará el proyecto, más o menos explícito en Freud, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente de la represión (que es el propio del neurótico) y del la negación (específico del perverso). El psicótico experimenta fenómenos elementales que podríamos incluir inicialmente en el registro del imaginario (voces y alucinaciones) pero que adquieren sentido a partir del discurso que hay detrás, que pertenece a lo simbólico y por lo tanto al lenguaje. La estructura clínica psicótica se forma a partir de un mecanismo específico, que es el de la forclusión, que literalmente quiere decir la prescripción de una investidura, lo cual quiere decir que el sujeto queda privado de entrar en el orden simbólico, ya que esta inscripción es producto de la sustitución del significante del Deseo de la Madre por la metáfora paterna del Nombre-del-Padre.
¿Que quiere decir Lacan con esta formulación tan críptica para los no iniciados en su vocabulario? Lo que quiere manifestar es que el niño goza del contacto con el Otro Primordial (que puede ser la madre biológica o quién la represente) y que este goce deja una huella (que es lo que Freud llama la identidad de la percepción, que consiste en alucinar la presencia de la Madre cuando ésta no está presente). El niño está aquí totalmente a merced de la Madre como el Otro Primordial y es la entrada en el Orden simbólico (el Gran Otro) el que le permite poner un límite a este goce y salir de él. Esto sólo es posible a través de la represión primordial del significante asociado al recuerdo de este goce con la Madre, que queda sustituido por otro significante que representa la identificación simbólica con el Padre a través del Ideal del Yo. Este proceso pone un límite al goce y posibilita la aparición del deseo, pero crea un sujeto dividido, que es a la vez sujeto del inconsciente y sujeto simbólico. Así, si este proceso no es posible y éste otro simbólico del lenguaje y de la ley que nos separa del Uno primordial del goce no se consolida, entonces éste es expulsado del psiquismo y aparece como un real insoportable que forma parte de la realidad. Falla la separación del Otro, lo cual tiene como consecuencia una irrupción psicótica que provoca el derrumbe autista (la esquizofrenia) o una reconstrucción simbólico-imaginaria de carácter delirante ( la paranoia) para evitar esta devastación psíquica total . Hay en el paranoico una certeza delirante del yo imaginario, en la que falla la simbolización, en el que no se acepta al Gran Otro pero al mismo tiempo se queda completamente a merced del Otro perseguidor y queda absolutamente atrapado por su mirada, por su voz. Lo que hace siempre el paranoico es mantener los significantes independientemente de los significados, con lo que lo simbólico y el imaginario quedan totalmente desvinculados.
Pero el Lacan de los años setenta vuelve sobre el tema y lo hace de una manera inquietante al plantear la locura como algo constitutivo de lo humano. Todos los hombres deliran, llegará a afirmar Lacan en esta época, porque siempre hay un agujero en lo simbólico, ya que falla la simbolización de lo real, y no solo en los psicóticos. El tema de la locura en Lacan es complejo y para él no sería ni lo mismo la locura que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella, ya que puede haber una locura histérica o una psicosis compensada. En el texto más hegeliano de los Escritos de Lacan “Sobre la causalidad psíquica” ( cuya referencia filosófica es La Fenomenología del Espíritu de Hegel) en el que la locura se presenta, por una parte, como inseparable de la subjetividad y del psiquismo, que es un efecto del lenguaje y por lo tanto ligado al ser parlante. La locura tiene también relación con la infautación del yo, con la creencia delirante en el propio yo basada en la identificación su imagen idealizada. Massimo Recalcati, brillante psicoanalista italiano, traza un lúcido recorrido sobre lo que considera las cuatro tesis de Lacan sobre la locura. En la primera la locura aparece como algo inseparable de la libertad, como el mismo límite de la libertad (y no como dice la psiquiatría convencional un insulto o una traba para ella). Citemos textualmente a Lacan:
Lejos de ella /la locura/ sea un insulto para la libertad, es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra. Y el ser del hombre, no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino ¿qué no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su libertad ?
En la segunda tesis la locura es la exclusión del Otro simbólico, proceso que lleva a una identificación puramente imaginaria en la que no hay un otro simbólico que la sostiene. La identificación es entonces monolítica, absoluta y se transforma en una certeza que no permite la distancia. En la tercera tesis elabora una teoría edípica sobre la locura, en la que mantendrá, al igual que la anterior, que la locura se produce por una falta simbólica. La cuarta tesis es sobre el carácter universal del delirio es que hay una diferencia entre la locura como fenómeno psíquico y la psicosis como estructura psíquica, por lo que la locura como fenómeno puede aparecer en cualquier subjetividad y en cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan (psicosis, neurosis, perversión). Creo que la afirmación de Lacan puede asumirse con reservas en la medida en que recoge el gran hallazgo freudiano de romper el límite infranqueable entre el sujeto normal y el anormal. Los mecanismos no son los mismos pero responden siempre a una lógica a que ningún humano le es ajeno, ya que ni la represión, ni la negación ni la forclusión son exclusivas del neurótico, del perverso y del psicótico. Los sujetos normales quizás no son otra cosa que sujetos adaptados al medio a través de una normalización social, pero tienen implícita una estructura neurótica, psicótica o perversa que está compensada pero que en cualquier momento se puede desencadenar de manera manifiesta. En la película Él de Luis Buñuel (muy apreciada, por cierto, por Lacan) podemos ver a un sujeto de estructura psicótica que vive perfectamente adaptado al entorno social y que únicamente desencadena en forma de delirio de celos a partir un acontecimiento contingente (el encuentro con la Mujer).
Žižek plantea que hay en el proceso de constitución del mundo humano, es decir del mundo simbólico, un pasaje por la locura. El gesto que abre el Logos, nos dice siguiendo a Hegel en lo que éste llama la Noche del mundo, es un punto de locura total, en el que vagan las apariciones fantasmagóricas de los objetos parciales. de las pulsiones ( en la traducción psicoanalítica de Žižek). La verdadera pregunta no es entonces como pasamos de la normalidad a la locura sino como salimos de la locura para pasar a la normalidad. ¿No será la razón normal, como dice Schelling, una forma regulada de locura? Žižek tiene un curioso artículo que titula “En los orígenes de la noción de psicosis: Schelling” en el que expone como este filósofo formula en su libro Investigaciones sobre la libertad humana y las Edades del Mundo una serie de intuiciones muy perturbadoras que permiten una interpretación muy sugerente. Habla de que el Mal demoníaco y originario existe independientemente del Bien, que es una voluntad pura, libre, como acto libre injustificado, inesperado, independiente de las contingencias. En el comienzo Dios era calma y beatitud hasta que aparece una primera contracción, un estrechamiento que constituye a Dios como Sujeto, y con él un furor destructor que va contra sí mismo, contra el Uno Divino. Es a través de la aparición de su Hijo, de su Palabra pacificadora que Dios rechaza esta locura divina este torbellino primitivo y terrible de estar entre la expansión y la contracción. La Vida Divina antes del nacimiento del Hijo, dice Žižek a partir de Schelling, es una tensión que va hasta la locura; un mundo sin eclosión simbólica, un mundo cerrado sin la distancia, un mundo donde el Dios real, en su soledad terrible, está siempre sofocado por su propia cólera : un mundo radical y propiamente psicótico. Siguiendo con este planteamiento Schelling viene a plantear en términos divinos una alegoría sobre la psicosis paranoica. Para salvarse del Fin del mundo, del derrumbe del universo, que Dios debe inventarse a su Hijo y su Palabra. Si leemos retroactivamente a Schelling habría una formulación anticipada de otro tema: la tesis lacaniana fundamental según la cual la locura se funda sobre una libertad, sobre una elección originaria. Lo real lacaniano es precisamente, continúa, lo que el Hegel juvenil llamaba La Noche del Mundo, la locura que surge de la contracción del puro Yo al separarse del Mundo, la negatividad absoluta que es lo que más tarde Freud llamaría la pulsión de muerte. Es decir, que pasamos de la Naturaleza a la Cultura para salir de esta locura traumática, que es lo que precede necesariamente a nuestra socialización primaria. El problema no es el perder el principio de realidad sino ganarlo y para ello hay que superar este pasaje por la locura que surge en el tránsito de la constitución de nuestra subjetividad. Este proceso no está vinculado a una determinada sociedad, a una contingencia histórica, puesto que tiene un carácter estructural que afecta a todos los humanos en la medida en que somos seres parlantes. Castoriadis, en una línea argumentativa paralela, habla de algo parecido al definir al hombre como un animal loco y entender la socialización como la manera que los humanos dejamos la locura de ser una mónada psíquica y pasamos abrirnos al Otro.
Podríamos afirmar también, siguiendo a Freud, que hay un elemento delirante no sólo en el discurso religioso sino también en el mismo discurso filosófico, que tiene una cierta analogía con el de la paranoia en la medida que es una reconstrucción simbólica de la realidad basada en la omnipotencia de las ideas. Pero los ejemplos a los que uno puede recurrir por su propia experiencia son infinitos: yo mismo recuerdo el discurso delirante de algunos grupos de la extrema izquierda cuando hablaban de una clase obrera absolutamente idealizada e inexistente preparando la Huelga General Revolucionaria que sólo existía en sus cabezas. Entramos aquí otra vez en el tema de la ilusión y la dificultad de diferenciarla del delirio, siempre sabiendo que nos movemos en el mundo de las significaciones y por lo tanto el del imaginario.
La cuestión clave me parece que es la anteriormente mencionada noción de Bodei de sobreinterpretación en el delirio. Quiere decir que aunque por su propia naturaleza el pensamiento interpretar y lo hace siempre desde el imaginario, hay un límite que tiene que estar determinado por la propia experiencia de las identificaciones perceptivas. La sobreinterpretación es una distorsión sistemática de los hechos a partir de una lógica discursiva completamente rígida e independiente de lo que sucede.
Fernando Codina, reconocido neuropsiquiatra, se tomará muy en serio el tema de la psicosis universal que insinúa Lacan citando a Pascal: “El hombre está tan necesariamente loco, que no estarlo sería una forma de locura”. Codina mantendrá, sin embargo, la necesidad de diferenciar esta locura intrínseca vinculada a lo humano de la que se da en las psicosis específicas (esquizofrenia, paranoia y maníaco-depresiva), Mantendrá que hay que discriminar entre los delirios normalizados de los delirios psicóticos, ya que estos últimos atrapan de forma absoluta a un sujeto que ya no habla la lengua común sino una lengua propia inventada por él. El discurso simbólico se transforma en delirante, en el sentido fuerte de la palabra, cuando la distorsión es absoluta. Aunque hay que aceptar, como ya hemos señalado, que hay muchos elementos delirantes en los discursos normalizados e incluso de la propia ideología de una sociedad, pero consideremos a éstos como dentro del campo de la ilusión no del delirio para no caer en excesos verbales que por su ambigüedad conducen a la peor de las confusiones.

LOS ENIGMAS DEL PLACER

2012-01-20T10:17:00.000+01:00

Los enigmas del placer
François Ansermet y Pierre Magistretti
( Traducción de Victor Goldnstein)
Buenos Aires : Katz editores, 2011

Escrito por Luis Roca Jusmet
Las noticias de la superación del psicoanálisis forman parte de la segunda cruzada en contra de esta tradición. La primera cruzada fue, de hecho, anterior a la constitución de la tradición, ya que fue la campaña por desterrarlo antes de que se consolidara. Una vez aceptada su realidad de lo que se trató fue de desprestigiarla. No hay que trivializar este movimiento, ya que aparte de los colectivos más reaccionarios del mundo de la psicología y de la psiquiatría participaron en él gente tan inteligente e interesante como Karl Kraus, Ludwig Wittgenstein o Ernst Jünger. Incluso un crítico del posiitivismo com Karl Popper lo puso como ejemplo de hipótesis no científica. Hoy en día se dice que el psicoanálisis está superado y algunos de lo que hacen esta afirmación se basan en el gran avance de las neurociencias. Se olvidan de que el mismo Freud fue uno de los neurocientíficos de su tiempo y de que algunos de los más importantes neurocientíficos de la actualidad, como lo es Pierre Magistretti, son claros defensores de las aportaciones del psicoanálisis. El mismo Magistretti, junto a Ansermet escribieron ya hace unos años un libro imprescindible ( A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente) con el que iniciaron una reflexión a partir del encuentro entre neurociencias y psicoanálisis.

El libro que nos ocupa continua este brillante inicio manteniendo el mismo método. No se trata de comparar las dos disciplinas porque, como los mismos autores plantean, son inconmensurables. Tampoco de buscar una relación causal entre las neurociencias y el psicoanálisis, que sólo daría lugar a un reduccionismo forzado. Tampoco buscar en las neurociencias un fundamento biológico imposible para el psicoanálisis. Sí avanzar hacia un pardigma más amplio en el que los dos tuvieran su lugar y pudieran enriquecerse mutuamente. Como dicen los autores, el psicoanálisis puede con sus conceptos ayudar a las neurociencias a pensar sus investigaciones de manera diferente y abrir nuevos horizontes de investigación. Las neurociencias pueden aportar con sus hallazgos nuevas reflexiones al psicoanálisis.
El libro es, en cierta manera fallido, pero esto no le saca interés. Fallido porque pretende resolver unas cuestiones iniciales demasiado complejas y problemáticas. Estas preguntas son sobre la naturaleza del inconsciente y de la pulsión, por una parte, y sobre el círculo vicioso que nos empuja al malestar ( tanto individual como socialmente) por otro. Evidentemente las cuestiones son muy ambiciosas y un libro como el que tratamos ( que es además relativamente breve) es imposible que las resuelva. De acuerdo. Pero sí parece que hay una pretensión de hacerlo y en este sentido hay que decir que el epílogo es pobre en relación con el hilo conductor del trabajo. En algún momento, además, me parece que caen en lo que critican metodológicamente, como cuando explican la tendencia a la vuelta al displacer a partir de los mecanismos fisiológicos que están en la base de la adicción. Por otra parte la forma como analizan la complejidad de las dos nociones centrales del trabajo, que son las de pulsión y de inconsciente, es muy fecundan. Pero en el caso del inconsciente me parece que no acaban de encontrar una salida adecuada. Como ellos proponen hay que reiventarlo pero la idea de un inconsciente creativo me parece algo jungiana y no acabo de entenderla. H ay algo en el inconsciente, como decía Lacan, que es nuestro núcleo más singular pero quizás lo plantean de una forma demasiado clara y fácil. La misma analogía que hacen en algún momento entre la pulsión inconsciente con la decisión consciente me parece muy discutible.
Justamente hablando de Lacan nos encontramos aquí con una cuestión compleja. Los autores se reclaman, como mínimo en algún sentido, del psicoanálisis lacaniano y esto es evidente por sus referencias. La misma noción de goce que utilizan para referirse a este placer en el dolor o en el displacer me parece un buen camino. Pero también me parece que lo solucionan muy rápido planteando por una parte diciendo que es el placer inconsciente en el displacer consciente. También citan a Miller en su afirmación de que el goce es la líbido más la pulsión de muerte sin acabar de argumentarlo. Quizás hay un intento algo precipitado ( también en Miller) de ligar las piezas del puzzle de Lacan de una manera demasiado sistemática. Más bien habría que afirmar que estos enigmas del placer siguen siéndolo por mucho que los queramos resolver con fórmulas. Hay también una eliminación del Otro por el otro, ya que utilizan únicamente el segundo término cuando esta distinción lacaniana me parece imprescindible. Ahora bien, cuando en lugar del término real lacaniano hablan de el exceso de lo viviente hay aquí algo acertado, ya que aunque los lectores de Lacan nos hallamos familiarizado con el primero quizás resulte todavía más confuso que el segundo en esta noción para la que es difícil encontrar el término adecuado. También su propuesta de utilizar anticipación en lugar de alucinación como hacían Freud-Lacan para referirse al primer objeto del deseo podría resultar más clarificadora. De todas maneras hay aquí una cuestión muy interesante y muy problemática que es la relación entre el objeto del deseo y el objeto de la pulsión, que remite a dos elaboraciones freudianas paralelas, que son La interpretación de los sueños y Las Pulsiones y destinos de la pulsión. Recuerdo aquí un extraordinario libro de Diana Ravinovich que es El concepto de objeto en el psicoanálisis para abordar el tema en profundidad. Por otra parte sigo pensando que es mejor utilizar fantasía que fantasma en la traducción del término francés, auqnue sé que es una cuestión de opiniones y que ambas están justificadas.
Todo el análisis de la continuidad/discontinuidad de lo psíquico a partir de la noción de huella es también muy sugerente. En realidad todo el libro lo es. Me parece muy valiente esta reflexión sobre un tema tan espinoso como el la tendencia ambivalente del ser humano hacia el placer y el displacer a partir del encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias. Es un problema tan central en lo que es la condición humana y la explicación de su malestar, tanto a nivel individual como social, que libros como éste se agradecen. ¿ Polémico ? Por supuesto. Pero me parece que es esto lo que necesitamos, materiales para discutir y no fórmulas para compartir. Y como nos advertía Slavoj Zizek cualquier filósofo o psicoanalista debe enfrentarse hoy, no evadirse, de lo que nos ponen sobre la mesa las neurociencias.

CON NIETZSCHE, CONTRA NIETSZCHE

2012-01-18T10:46:00.000+01:00

Creo que lafilosofía no es posible más que como un fragmento. En forma deexplosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capítulo trascapítulo, en forma de tratado. En este sentido Nietzsche fuesumamente liberador. Fue él quien saboteó el estilo de la filosofíaacadémica, quién atentó contra la idea del sistema. Ha sidoliberador porque tras él puede decirse cualquier cosa... Ahora todossomos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de aparienciacoordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

E.M.CIORAN

Escrito por Luis Roca Jusmet

Nietzsche escribe en fragmentos, fragmentos que hieren, que socavan las creencias habituales, que son intempestivas y que hacen pensar. Afortunadamente el filósofo alemán no construye un sistema y podemos quedarnos con lo que queramos de todo lo que dice.

Me gustaría hablar de la ética, la moral y la política según Nietzsche. Pero antes voy a definir los tres términos de la manera que me parece hoy más fecunda. En primer lugar hay que decir que la diferencia entre ética y moral aparece de manera confusa. En algún contexto se utilizan como sinónimos y en otros se considera que la ética es la reflexión crítica sobre la moral. El uso que yo le daré es el de considerar la ética como arte de la vida, recuperando un sentido antiguo que en la filosofía contemporánea recupera Michel Foucault. La ética es, por tanto, algo singular, la manera como cada cual da una orientación a su vida a través de unas determinadas prácticas. pero que sea singular no quiere decir que sea privado sino que se basa en la autonomía individual en un marco social. La moral tiene que ver, en cambio, con las obligaciones internas, a los límites que nosotros mismos nos ponemos con respecto al otro. Finalmente la política hace referencia al gobierno de la sociedad a través de las instituciones. Tiene que ver con la realidad del poder y con el ideal de la justicia.
Empecemos por la política. Nietzsche niega reiteradamente que tenga una posición política en el sentido convencional de la palabra, aunque el año 1888, al borde ya de la locura, anuncia a su amigo el teólogo Overbeck una futura declaración política ( que en todo caso nunca realizará). Lo que sí podemos hacer es articular lo que hay de políticamente significativo en Nietzsche, Si analizamos el contexto en el que se mueve Nietzsche comprobamos que ya existen las primeras semillas de los movimientos nacionalistas y antisemitas que cristalizará históricamente en el nacionalsocialismo. Estos círculos tienen miembros destacados muy próximos a Nietzsche que le presionan reiteradamente para que se adhiera explícitamente al grupo del que forman parte. Vienen del que fue su editor hasta el año 1844, Enst Schmeitzner y sobre todo de su hermana, Elisabeth y del marido de esta, el dirigente antisemita Bernhard Förster. Nietzsche no solo no cederá sino que se manifestará activamente en contra de este movimiento, como pone claramente de manifiesto la carta que envía a su hermana en diciembre de 1887 expresándole la repugnancia que le produce este partido antisemita. En Ecce Homo, testamento personal y filosófico de Nietzsche éste ya manifiesta que considera a su hermana, que entregará personalmente a Hitler el bastón de su hermano ya muerto y manipulará sus escritos póstumos, como pura escoria. Nietzsche está preocupado porque no se confundan sus ataques al judeocristianismo con el antisemitismo emergente en aquellos momentos en Alemania y se dedica a criticar explícitamente a los alemanes y a sus proclamas nacionalistas. Si repasamos la obra de Nietzsche constatamos que el único cambio radical de su obra es el paso del entusiasmo a la decepción por la cultura alemana de su época, liderada por Schopenhauer y Wagner. En El origen de la tragedia confía en que esta sea capaz de regenerar la cultura trágica nacida en la Grecia presocrática. Pero como constatará en Ecce Homo aquello fue una ilusión, ya que pronto se dará cuenta que tanto Wagner como Schopenhauer no son más que nuevas manifestaciones del nihilismo más decadente. La postura de Nietzsche sí es cada vez más europeísta y menos chovinista.

Lo que más bien plantea Nietzsche en su propuesta no es una opción política sino una transformación de valores que podríamos considerar, con algunas reservas, como cultural. Ahora bien, Nietzsche sí que ilustra a nivel sociopolítico sobre quién estaría del lado de los valores que defiende y quién en contra. En este sentido el libro más sistemático de Nietzsche, que es la Genealogía de la Moral nos muestra unos ejemplos que son bastante inquietantes para un lector de izquierdas. En este libros plantea que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de los nobles contra los siervos. Si bien su definición de aristocracia es planteada en términos de carácter, que sería el de la persona libre, generosa, feliz y creativa si que en algún momento identifica estos valores con los de la nobleza aria, romana o feudal. Y no solo esto sino que nos plantea un análisis tan preciso como reaccionario de la Revolución francesa. La nobleza francesa del S.XVIII es la mejor expresión de los valores que defiende y Napoleón un claro ejemplo de lo que él entiende por superhombre. En este punto no hay ambigüedades : el lenguaje de Nietzsche no es metafórico, lo que defiende es coherente con su posición aristocrática y su odio a la democracia. Este odio a la democracia representa el desprecio por dar el poder, la capacidad de decisión a cualquiera y aquí Nietzsche coincide con uno de sus principales adversarios, que es Platón. Por otra parte Nietszshe plantea que el anarquismo y el socialismo son versiones desacralizadas del cristianismo, en la medida que lo que defiende este es una moral igualitaria. La antropología de Nietzsche tiene como núcleo duro su concepción jerárquica del hombre y esta significa que los hombres son constitucionalmente diferentes y que esta diferencia lo es de grado, es decir que los divide en superiores e inferiores. Y este constitucionalismo tiene un carácter biologista, ya que cada cual nace con una naturaleza que lo sitúa cualitativamente en el lugar que le corresponde ( y aquí coincide otra vez con Platón).

Me parece aquí que es interesante analizar una línea de influencia de Nietzsche sobre la izquierda francesa ( que se inicia con Georges Bataille y que continuará con Michael Foucault y Gilles Deleuze) y también en autores contemporáneos del país como Pere Saborit. Bataille escribe el año 1944 Sobre Nietzsche, que tiene un carácter especialmente significativo, ya que lo hace en plena ocupación alemana, cuando se le asocia claramente con el nazismo de Hitler. Bataille intentará recuperar a Nietzsche desde una lectura inédita, en la que planteará lo siguiente : 1) Nietzsche nunca tuvo una actitud política desde su desilusión juvenil con Wagner. La propaganda pangermanista y antisemita le asqueaba. 2) Nietzsche no era un predicador ni quería seguidores. No exhortaba a la lucha, no era propagandístico. Estas afirmaciones son, como hemos dicho al principio ciertas y por tanto desvinculan a Nietzsche del nazismo hitleriano.Pero lo que defiende Bataille de Nietzsche es 1) El carácter benéfico de la guerra , que según él, es común con Proudhon y Marx, como emancipación de la humanidad de las servidumbres morales del pasado. 2) Paradójicamente a lo anterior, el carácter cultural y nomilitar del mensaje de Nietzsche. Aquí encontramos un elemento fundamental que es un cierto culto a la violencia y a una lucha radical contra la moral burguesa. Este culto a la violencia es el que liga a Nietzsche con el fascismo original de Georges Sorel y más tarde, Benito Mussolini, Hay aquí un fondo común que hará que Walter Benjamín, que aún siendo admirador protegido de Bataille en París, le advirtiera con una gran dureza : “Usted trabaja para el fascismo”.Y lo decía precisamente porque lo que combatía Benjamín ( como podemos leer en sus Iluminaciones) era el culto a la guerra y el esteticismo de la violencia. Precisamente en este grupo influenciado por Nietzsche estaba no solo Bataille l sino también Ernst Jünger. Y aunque éste nunca fue un nazi sí manifiesta en su época juvenil esta ética y estética fascista ( en el sentido amplio de la palabra) de fascinación por la violencia, por la destrucción redentora. El Jünger juvenil formulará en su texto clave El Trabajador que la Movilización total que creará el Orden nuevo oscurecerá la diferencia entre la revolución y la reacción. Ideología confusa que ya sabemos como acabará : en un movimiento aparentemente anticapitalista y radical que no será sino un nuevo rostro de las formas políticas del capitalismo.Lo que atacan, tanto Bataille como Jünger, aunque sea desde perspectivas diferentes ,es la moral burguesa y todos el sistema de valores a él vinculado Pero la historia del capitalismo nos muestra que esta moral burguesa es solo una de sus máscaras. Porque como nos ha mostrado Zizek la ideología actual del capitalismo tiende a ser cada vez más la de la transgresión. Pero aquí volvemos a la crítica anterior: este hombre libre y soberano que propone Nietzsche no es cualquiera, es una minoría aristrocrática. Aquí hay que abandonar los aspectos románticos y heroicos que plantean la revolución como una experiencia estimulante basada en el exceso y la transgresión que llevaría al peor callejón sin salida de un izquierdismo esteticista. Si continuamos por la línea abierta por Bataille nos encontramos con otras dos figuras muy potentes que son Michael Foucault y y Gilles Deleuze. Foucault, con sus contradicciones, tiene una clara trayectoria de intelectual de izquierdas y es uno de los responsables de situar a Nietzsche como maestro de la sospecha junto a Marx en Freud. Esta idea, compartida con Paul Ricoeur, abrió en su momento un punto de vista interesante pero es inaceptable en los términos de tópico en que se ha mantenido.En todo caso tanto como Foucuault como Deleuze son pensadores muy potentes y creativos que han hecho una lectura singular de Nietzsche. Pero Nietzsche defiende la emancipación de una minoría en un contexto jerárquico donde dominan los fuertes. Es evidente que la supuesta democracia en la que vivimos es tremendamente jerárquica, ya que hay una oligarquía burocrática en el Estado y en los partidos que es quién toma las decisiones políticas. ero en todo caso lo que no podemos negar es la postura política antiigualitaria de Nieztsche, es decir, antidemocrática y antisocialista

Hablemos de la moral. Hay en Nietzsche un carácter intempestivo que se manifiesta en la crítica contra el humanismo moralizante y hipócrita de su época. Vale la pena recuperar porque este moralismo tiene hoy una actualidad en la forma de consenso y de corrección política. Y la corrección política es hoy la ideología del capitalismo porque justamente lo que hace es ocultar los conflictos, los antagonismos radicales de la propia sociedad con un discurso bienpensante es importante cuestionar críticamente su lenguaje. Lo que pasa con la palabra jerarquía, por ejemplo, es muy significativa, ya que en una sociedad como la nuestra en la que se van profundizando las desigualdades y se consolidan las élites de todo tipo es un término que resulta incómodo mencionar. Negándolo no es que eliminemos la realidad sino su posibilidad de transformación, ya que para cambiar algo primero hay que aceptarlo como real. Pero la negación de la moral, de cualquier moral, por parte de Nietzsche me parece peligrosa e inaceptable. Podemos cuestionar una moral como la cristiana, que se fundamenta en la compasión y la culpa. Pero la culpa y la compasión son sentimientos morales que hay que mantener, igual que la indignación porque sin ellos no hay moral posible. me parece que son el respeto y el reconocimiento del otro los únicos principios morales universales pero estos deben existir. No puedo renunciar a la moral como la dimensión hacia el otro. La ética sin moral de Nietzsche le lleva a una apología del poder sobre el otro y, en ocasiones, de la crueldad.

Pero quiero reivindicar aquí la ética de Nietzsche, sin su ausencia de la moral, sin su política reaccionaria. ¿ es posible ? Por supuesto que sí, es la filosofía fragmentaria, no sistemática. La ética de la que hablo es la ética trágica y creativa que nos propone Nietzsche. Es su apuesta por la vida, aceptando su finitud, es decir la muerte. Aceptando el dolor, del que no podemos escapar, y que asumimos por necesidad. No deseamos morir ni tampoco sufrir pero queremos vivir y sabemos que la vida conlleva la muerte y el dolor. Lo que queremos es el placer ( más profundo que el dolor, dice Nietzsche, porque quiere permanecer). Sabemos que el mejor placer es el que surge de la propia creación y que la propia vida debe ser una obra de arte. No se trata de esteticismo, se trata de desarrollar nuestra singularidad, nuestra capacidad, de inventar nuestra vida. Es lo único que tenemos, lo que más queremos. Pero yo lo quiero con los otros. Como el tercer Foucault, que tan brillantemente ha descrito este trabajo sobre sí mismo. A Focucault no le gusta la moral,le basta con la ética y la política. Pero una ética que considere a los otros, una política que sea justa. Así está bien, con Nietzsche pero también contra Nietzsche.

LA MUERTE

2012-01-17T15:06:00.001+01:00

Luis Roca Jusmet

El hombre, según parece, es el único ser vivo consciente de su finitud, es decir, de su muerte.
En el contexto dramático de la primera mitad europea del siglo XX, Heidegger define al hombre como un ser-para-la-muerte. De esta manera da una dimensión trágica a la existencia humana. Otra de las obsesiones de Heidegger es la temporalidad. Parece que la vida se convierte es un desgaste progresivo que nos conduce a la nada. Un día más, nos dice cualquiera. No, un día menos, diría quizás Heidegger. François Jullien, sinólogo y filósofo francés, compara la visión del tiempo en Grecia-Europa y en China. ¿ Hay que pensar el tiempo como entidad abstracta, se pregunta ? En China el tiempo es el momento y el proceso, la duración de las cosas. El momento es el de la estación, de la situación, no un punto que se nos escapa. Somos parte de un proceso global que está en creación permanente. El tiempo somos nosotros y porque estamos vivos formamos parte de él. ¿ Porque considerar la vida como un camino, una travesía hacia la muerte ? No hay ni principio ni final, solo continuidad y transformación. Nada empieza, nada se acaba. Platón decía que la filosofía es aprender a morir. Se puede entender de muchas maneras : preparar el alma para la liberación del cuerpo o simplemente saber que la muerte no es un problema, que no es nada. Epicuro decía: no morimos, ya que el yo se diluye al morir. Spinoza decía también que el hombre libre no piensa en la muerte, piensa en la vida. También el romanticismo elaborará una estética de la muerte que aún hoy seduce a muchos.
He oído que Albert Camus dijo que el único problema filosófico era el suicidio : saber si la vida tiene sentido. Se equivoca. El suicidio no es un problema filosófico. Es un problema personal, pero que deriva del valor de la vida y no del sentido. La pregunta por el sentido no es necesaria para vivir, ni siquiera en los humanos. El valor de la vida puede ser inmediato : simplemente que el placer compense el dolor. Así de sencillo. Algunos nos preguntamos por el sentido pero hemos de inventarlo. Cioran decía que lo peor que puede pasarnos es haber nacido. La respuesta común es clara ¿ porque no se suicida ? Cioran decía que no era solución porque el mal ya estaba hecho y ni matándonos lo solucionamos. Decía también que lo único que le permitía seguir viviendo era la posibilidad del suicidio, saber que la vida es una condena. No me convence. La primera respuesta es un salirse por las ramas, la segunda demuestra que Cioran quiere vivir. Hay por tanto una cierta impostura en él. Con matices, porque la complejidad de sus ideas, de sus visiones no lo reducen a lo anterior. Pero Cioran, desde una postura afirmativa, es interesante por su radicalidad, por lo abismal de sus pensamientos. No es el nihilismo acomodaticio, superficial, del último hombre de Nietzsche. Ni siquiera del que se ha quedado sin Dios. En todo caso quien no se suicida lo hace o por miedo a la muerte ( que no parece ser su caso) o por el deseo de vivir. Quizás hay que añadir el indiferentismo espectral que describe Primo Levi en los campos de exterminios. Pura inercia. Tampoco es su caso. Hay de todas maneras excepciones, como el suicidio ritual de Mishima, difícil de entender, por lo menos en nuestro contexto cultural. Aunque en el caso de Mishima no queda claro si es la cultura del samurai o un narcisismo perverso el que le empuja al sepukku.
El hinduismo y el judiasmo han sido concepciones del mundo, culturas que han cohesionado una sociedad a través de la tradición. Una moral, una sociedad y una forma de vida formaban parte de la trama que las tejía. Aparecieron después las religiones de salvación, con un mensaje universal : el budismo, el cristianismo y el islamismo. Nietzsche tenía razón : el budismo es veraz mientras que el cristianismo y el islamismo nos engañan. El primero nos ofrece la salvación en este mundo renunciando al deseo, a la vida. El segundo y el tercero nos promoten un paraíso que nunca llegará. ¿ Como puede alguien, en una sociedad crítica como la nuestra, creerselo ? Me resulta asombroso.
Me confirma lo que decía Cornelius Castoriadis corrigiendo a Aristóteles : el hombre no busca la verdad busca la creencia. Quiere creer en algo y lo hace, contra viento y marea. Pascal decía que era un apuesta pero se equivocaba : la religión necesita convicción, necesita fe. No cree quien quiere sino quien puede. Pero mi ética de la verdad, mi amor a la vida en este mundo me impide lamentarme de no poder. Finalmente, como también nos decía Nietzsche, la religión expresa más la impotencia que la potencia del ser humano.

2012-01-17T09:27:00.002+01:00

Acaba de sortir Art i filosofia ( La busca edicions). En aquest llibre apareix el meu article
"Una mirada filosòfica a la narrativa cinematogràfica de David Lynch"

Para los interesados hay un breve resumen en castellano y algunos videos que presentan películas de David Lynch

David Lynch es un creador complejo que ha trabajado en múltiples actividades artísticas y lo ha hecho de una manera totalmente singular. Para entender la mirada filosófica al cine de Lynch utilizaré la noción anteriormente mencionada de imaginario radical y también otra que es la del Otro escena (Mannoni, 1987). La capacidad creativa de Lynch expresaría su imaginario radical y lo conectaría con el del espectador. Hablamos de un fondo irracional, del flujo de representaciones atados a las emociones a partir de las cuales formamos las ideas, las creencias y los valores. La Otra escena vendría ser el espacio de la fantasía inconsciente, que tiene una analogía clara con lo que Lynch quiere comunicar al espectador. Es, en cierta manera, el espacio de los sueños, pero no en el sentido literal, ya que el mismo Lynch dice que aunque los sueños no sean importantes en sí mismos generan una atmósfera, que podemos decir onírica, que es muy importante en su cine. De hecho eso lo podemos comprobar en sus filmes, ya que la fuerza de muchas imágenes está en estas escenas que podrían ser de un sueño pero que tienen toda la fuerza de lo que es real. Los sueños que expresa Lynch no son nocturnos, son diurnos: está como si soñáramos despiertos, especialmente en sus últimas películas. Dice Lynch: "Funciona como una ventana a partir de la cual puedes entrar en un mundo diferente, una cosa similar a un sueño" ( Casas, 2007). Lo que en realidad tiene de perturbador el cine de Lynch es que justamente es similar a un sueño sin serlo; funciona de manera inquietante en el registro de lo que real. Lynch tiene la habilidad de construir las imágenes que evocan este espacio psíquico y a partir de aquí establecer esta relación tan peculiar con el espectador receptivo; a éste sus películas le dicen mucho pero no es capaz de definir ni el como|cómo ni el qué. Podríamos decir que el nivel de comunicación es el de la sugerencia, el de la evocación.  Pero todo eso, tan emocional e irracional, que tiene que ver con la mirada filosófica, que es en principio una mirada conceptual?. En primer lugar hay que explicitar que mirada conceptual no quiere decir necesariamente mirada lógica, ya que ésta está ligada al razonamiento como proceso deductivo. Es decir, que si la mirada lógica está Pero por mirada conceptual y al aspecto intuitivo de la razón, capaz de captar conceptos a partir de un material concreto de imágenes.

Lo que hace Lynch no es transmitir conceptos a sus películas que podemos captar o no sino expresar libremente el suyo imaginario. Y él mismo decir que no quiere hablar demasiado de lo que muestran porque les haría perder su fuerza, su enigma. No se trata de traducir las imágenes en conceptos sino en pensar a partir de la marca de que deja en nosotros las imágenes (y como también señala mucho certerament Žižek el sonidos, fundamentales en el cine de Lynch.) Žižek tiene dos artículos que tratan el cine de David Lynch que son "David Lynch o la depresión femenina"( Žižek,2003) y" David Lynch o el arte del ridículo sublime" ( Žižek, 2006).  El primer artículo se centra en "Blue Velvet" y plantea una cuestión muy interesante : la manera cómo aparece la realidad al universo de Lynch:. Hay una discrepancia entre la realidad captada a una distancia humana y El Real, como aquello absolutamente próximo, que coge una apariencia casi horrible y acaba eliminando el propio principio de realidad. Aquí hay que formular brevemente el que quiere decir el para Lacan ( Vannier, 1999), que es a quien sigue nuestro filósofo.

Pone como ejemplo el comienzo de "Blue Velvet": pasamos de la tranquila escena de conjunto hasta la proximidad cada vez más perturbadora de la sustancia vital y unos detalles cada vez más siniestros. Eso sería para Žižek una característica del "hiperrealismo postmoderno", que lleva paradójicamente a una pérdida del principio de realidad. A Lynch le sirve para mostrar la noción de Real como aquello que no se p'uede decir ni representar Es la Cosa en sí, la sustancia vital informe.

El segundo texto se centra en otra película, "Carretera perdida", tan similar como diferente al mismo tiempo. En esta película no aparece, como el anterior, el contraste entre un mundo rural idílico y su pesadilla oscura y obceno. Aquí tenemos el contraste entre el mundo aséptico urbano de la metrópolis y su reverso obceno.. Parece el contraste entre el malo y lo peor: o la monotonía del aburrimiento o la intensidad de la violencia autodestructiva. Žižek critica la valoración de algunos críticos de que la película es un delirio, un juego de efectos visuales y sonoros y mantiene que hay un hilo argumental. Veamos algunas sugerencias de Lynch. Una es el círculo de despliegue temporal de la película, similar al del tratamiento psicoanalítico: después de un largo rodeo volvemos al mismo punto de partida desde otro perspectiva.

La conclusión de Žižek es que el universo que Lynch presenta es, como dice el título del capítulo, el del sublime ridículo. Eso quiere decir que para entender su universo nos tenemos que tomar muy seriamente las escenas más patéticas si ridículas, las figuras malvadas marcadas por una violencia excesiva y ridícula. Lo que quiere Lynch no es otro cosa que confrontarnos al horror cómico de nuestra fantasía fundamental. Tenemos aquí una segunda noción clave que nos presenta al pensador que es la de fantasía (y más específicamente la fantasía fundamental) y que nos permitirá acercarnos mejor en el cine de Lynch.

NIETZSCHE CONTRA CIORAN

2012-01-14T13:54:00.003+01:00

Luis Roca Jusmet

Nietzsche y Cioran son dos filósofos que parecen presentar secretas afinidades. Muchos son los lectores que siente fascinación por ambos. El filósofo contemporáneo Clément Rosset es un paradigma. Pero Nietzsche y Cioran son incompatibles.

Nietzsche hubiera considerado a Cioran un nihilista, igual que a Schopenahauer y en este sentido lo hubiera atacado sin piedad. Pero seguro que hubiera apreciado muchos matices de Cioran. Era un intempestivo como él, aunque partieran de posicones opuestas.
Cioran es ambivalente con respecto a Nietzsche. Aprecia de él su estilo fragamentario. Es más, lo considera el iniciador del mismo tipo de filosofía ( o antifilosofía que él practica). También aprecia muchos de sus pensamientos pero desprecia su entusiasmo y su propuesta del super-hombre. Lo considera un ingenuo y cada se siente más alejado de él.
Tienen en común una cierta lucidez pero aplicando el perspectivismo de Nietzsche solo podemos ver desde un punto de vista. El punto de vista de Cioran es el de la tristeza, la amargura pero si lo leemos a fondo viene de la pérdida del paraíso perdido : la infancia. Cioran habla de ella como de una infancia absolutamente feliz. Le dominan las pasiones tristes, no el dolor. El dolor también lo acepta Nietzsche, esta no es la cuestión. La cuestión es si, a pesar del dolor, vale la pena vivir. Cioran dice no. También lo decía Schopenhauer, porque más allá del dolor solo experiementaban aburrimiento. La diferencia es que Schopenhauer hablaba de una redención. Pero en el caso de Schopenhauer su sinceridad es muy dudosa. Ni está claro que fuera una persona que no disfrutara de muchas cosas mundanas ( materiales, prestigio) ni tampoco lo es que su vida tuviera algo que ver con el camino de redención que pregonaba.
Nietzsche dice sí a la vida, quiere vivir intensamente. Habla desde la alegría, aunque sea una alegría que es trágica por su lucidez, porque se sabe finita. Seguramente Nietzsche no tenía un paraíso perdido de una infancia feliz. Es curioso comparar aspectos personales de Cioran y Nietzsche, sobre todo si nos referimos a su final. Cioran, finalmente, tiene una vida larga y una muerte tranquila. Nietzsche enloquece en su primera madurez. ¿ Azar ? Stefan Zweig en su libro La lucha contra el demonio compara el destino de Holderlin, Von Kleist y Nietzche por un lado y Goethe por otro. Dice que los primeros tenía una energía centrípeta que los conduce a romper su propio centro y acabar en la locura. Goethe en cambio tenía una capacidad centrífuga que hacía que todas sus experiencia revirtieran en un refuerzo de su yo. La superficialidad actual lo interpretaría en términos de inteligencia emocional. Huyamos de términos como éste que simplifican y distorsionan tanto las cosas que convierten un problema complejo de interacción entre inteligencia, carácter y deseo en una banalidad.

SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA

2012-01-13T14:43:00.001+01:00

¿ Hay que preguntarse por el sentido de la vida ? Es una pregunta muy occidental, griega inicialmente y europea después. Parece que en otras culturas, como la China, nunca se ha planteado la cuestión. La pregunta es ambigua, porque sentido quiere decir a la vez finalidad y valor, que son dos cuestiones diferentes. La segunda no supone la primera, como ya denunció Nietzsche : "La muerte de Dios" no tiene porque conducir al nihilismo.Que la vida no tenga un sentido dado no quiere decir que no tenga un valor.
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Nietzsche dice que la pregunta por la finalidad surge de nuestra incapacidad para soportar el sufrimiento. Necesitamos darle un sentido para aceptarlo, no somos capaces de aceptar su carácter gratuito.. La finalidad está en función de la trascendencia, de un Otro absoluto que determina nuestras vidas y las orienta. Es una ilusión muy humana, pero no por ello deja de ser un autoengaño. No, la vida no tiene finalidad. ¿ Pero tendría que tenerla ? Quizás el error está en la pregunta, que nos lleva a considerar que la vida puede ser absurda. Freud comenta en "El malestar de la cultura" que la vida humana tiene el mismo sentido que el de una hormiga, que es ninguno. ¿ porque habría de tenerlo ? ¿ Es absurda la vida de una hormiga ? No lo es, la hormiga nace, vive y perece.

Por nuestra singularidad, como especie y como individuos, podemos darle un valor pero es nuestra creación. Los humanos, que aparte de conscientes y reflexivos somos más sensibles y más vulnerables, quizás no seamos capaces de vivir sin más una vez resuelta la supervivencia. Quizás no podemos generalizar. Pero en todo caso mi opción es la de crear, la propia vida, trasnsformarla en algo ética y estéticamente aceptable. Aceptable quiere decir que la captamos porque la queremos. Es el "Amor fati" del que hablaba Nietzsche pero expresada en términos más humildes. Hay que querer la propia vida porque no hay otra. La vida real, la vida posible y la vida ncesaria no son sino la misma cosa.
Pero me parece importante no caer en la ilusión liberal de que es una empresa individual. Lo hacemos nosotros pero con los otros y lo hacemos además en una sociedad concreta en la que estamos inmersos. Esto quiere decir que este trabajo ético tiene también una dimensión moral y, como no, política. Pero no se diluye en la política, no todo es política.

REDES Y OBSTACULOS

2012-01-10T19:29:00.000+01:00

www.librolibro.es

Apreciados amigos. Permitirme algo de mi publicidad de mi libro, que hasta ahora solo se podía comprar con gastos de envio. Ahora se puede comprar directamente a una libreria on-line, por lo menos en España, sin gastos de envío.

Incorporo aquí una reseña del libro para saber si os puede interesar.

REDES Y OBSTÁCULOS

Luis Roca Jusmet

Editorial Club Universitario

Alicante, 2010

Escrita por Pere Saborit

Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.

Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología. U otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”.

Hoy en día
, sin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”.

Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario,
característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

Así entendida, la fantasía nos servirá para tejer la red que acaba configurando el sentido de nuestras vidas (y cabe señalar el acierto de recurrir al concepto de red en este contexto, dado que conlleva la doble connotación de ser algo que hacemos o “lanzamos” voluntariamente, y a la vez la de ser aquello que nos determina o “captura”). Pero cabrá estar al acecho para sortear el peligro que siempre se halla presto a asaltarnos a lo largo del camino, como es el de caer en la “ilusión”, en tanto que negación u “obstaculización” de lo abierto del proceso, a través de la identificación con determinada imagen concreta y prescindiendo de la siempre deseable distancia crítica. E incluso, yendo un paso más allá en la misma dirección, asoma el riesgo del “delirio”, propio de las creencias religiosas y otras formas de fanatismo. Frente a estas derivas se trata, según Luis Roca, de mantenerse fieles a “lo enigmático que aparece en la fisura de la palabra, el símbolo o la imagen”.

Al margen de que se esté de acuerdo o no con el planteamiento teórico del autor, cabe mencionar un par de virtudes innegables del libro Redes y obstáculos. Una es la de ayudar a clarificar el sentido de nociones como las ya referidas de “imaginario”, “real”, “simbólico”, “fantasía”, “ilusión” o “delirio”, pues el autor realiza una presentación de las mismas a partir de distintos autores y escuelas de pensamiento. Y otra virtud, complementaria a la anterior, es la de facilitar la comprensión de los pensadores más destacados de la tradición psicoanalítica. Una tradición con la que Luis Roca Jusmet se identifica, pero ni mucho menos de forma acrítica. Así, por ejemplo, del propio Freud dirá que peca de reduccionismo al limitar el campo de la interpretación de la fantasía al componente sexual, o recriminará a Lacan que presente el cuerpo como algo solo propio del orden imaginario o un producto cultural: “la realidad del cuerpo es, precisamente, lo que se resiste a cualquier consideración culturalista de la realidad. El cuerpo es biología y es él el que nos enfrenta al placer y al dolor., a la enfermedad y a la muerte. Por tanto, es lo que nos inmuniza frente a una concepción de que el yo es una simple invención cultural. Y también es lo que nos permite salir de un relativismo que nos separa por culturas en mundos cerrados heterogéneos ya que esto es lo común, lo que nos une a todos”. Es decir, el Logos o Razón común de Heráclito, en definitiva......

¿ Qué significa hoy luchar por la emancipación ?

2012-01-09T15:25:00.000+01:00

Momentospolíticos

Jacques Rancière

( Tradución deGabriela Villalba)

Madrid : Claveintelectual, 2011

Presentarnuevamente a Jacques Rancière a los lectores de izquierda deberíaser ya innecesario, pero me temo que continua siendo un desconocidopara una buena parte de este colectivo.
Diré más: Jacques Rancièretiene un interés que supera la posición política de sus lectores.Hay en él, en todos sus escritos, una dimensión emancipatoria quenunca abandona, pero sus precisos y sugerentes análisis lo haceninteresante para cualquier lector inteligente. Pero inteligente es,siguiendo su planteamiento, el que quiere utilizar su inteligencia,el que quiere desarrollar su capacidad. No hay ningún elitismoexplícito o encubierto en los planteamientos del autor. No es unescritor fácil, y quizás a veces se deja llevar por el gustofrancés por la retórica, pero hay un esfuerzo de transparencia y dereivindicación del derecho de cualquiera a pensar que hace quequiera siempre facilitar y no complicar el recorrido de su discurso.Su palabra, su escritura invita siempre a la participación. Lecturapaciente pero transparente.

Tres son losgrandes temas de Rancière: la política, la estética y lapedagogía. Los tres son, en realidad políticos porque los trestratan de como cualquiera debe decidir sobre lo público, de accederal arte y de aprender. En los tres casos critica como se nos estáinculcando de diversas formas un elitismo desigual que no hace másque excluir y someter repartiendo lo político, lo estético y lointelectual en un orden jerárquico. Contra todo ello lucha Rancièrey siempre lo ha hecho sin concesiones.La ruptura con su maestroAlthusser, ya en los años juveniles, le sirvió para clarificar elcamino. Este camino tiene diferentes momentos, pero todos ellosguiados por un hilo conductor común, que es el de la defensa de laemancipación de todos los humanos. El libro ha escogido un buennombre porque son diversos momentos, a lo largo de treinta años, enque Rancière habla de política. Pero política es lo que tiene quever con el común de las gentes, no con los políticos. Lo hace engrandes y en pequeñas cuestiones pero siempre introduciendo un puntode vista original pero sin ningún efectismo.

Estosmomentos políticosde Rancière siguen un largo recorrido, tomando como referencia algúnacontecimiento político, pero siempre yendo más allá de él,intentando abrir el universo delo posible en nuestra manera de ver yde pensar las cosas. Unos artículos son muy contundentes contra lasúltimas guerras de dominio, contra las formas más sibilinas deracismo... Los otros son muy críticos contra los tópicos queaparecen a partir del atentado del 11 de septiembre replanteando susentido simbólico. Hay un artículo muy valiente y muy lúcidoreivindicando el legado del mayo del 68 contra todas las ideologíaque lo han distorsionado para hacerle perder su contenido. Se ha idoeliminando de su imagen la lucha que hubo en las fábricas, laconfluencia entre la juventud obrera y estudiantil, las consignasanticapitalistas. Todo ello para tratar de convertirlo en locontrario de lo que fue y presentarlo como una lucha de los jóvenesburgueses contra los límites de unas estructuras autoritarias a suhedonismo.

Haytambién muchas sugerencias valiosas, en los dos últimos y másrecientes artículos, sobre el sentido que tiene hoy palabracomunismo. Elprimero criticando la falsa noción de Toni Negri de uncomunismo inmaterial.

Peroes sobre todo el último y más actual artículo del libro, titulado¿ comunistas sin comunismo? elque nos ofrece una reflexión más seria y contundente sobre el únicocamino posible de la emancipación. No importante que hablemos decomunismoo de democracia parareferirnos a él. Pero lo que importa es que hay unos presupuestosbásicos sobre los que no hay concesiones posibles. Uno es es lahipótesis de confianza en los trabajadores y en su capacidad detransformación a partir de la unidad y la igualdad de lasinteligencias. Considerar que la igualdad es el objetivo futuro y queen el presente sólo hay incapacidad de los trabajadores paraentender lo que quieren y lo hacen es condenarlos a la sumisión. Lateoría de la vanguardia ha conducido a la toma del poder estatal yde las fuerzas productivas por parte de una élite dirigente, esdecir a un nuevo estado policial. Sólo las experiencias colectivas yautónomas a partir de la subjetividad singular puede producir unavance. Hay que recoger y recordar estos momentos históricos. Nosabemos cual es la alternativa, por supuesto, pero la propiaexperiencia nos irá conduciendo por el camino adecuado.

Podemos tener o no la fe de Jacques Rancière en esta hipótesis deconfianza pero en todo caso es la única apuesta que nos permitepensar otro mundo posible. Lo demás, más de lo mismo.

¿ QUE DEMOCRACIA ?

2012-01-04T18:24:00.001+01:00

Reseña del libro

Democracia. Conceptospolíticos fundamentales

Joaquín Abellán

Alianza editorial, Madrid: 2011

Escrito por Luis Roca Jusmet

El debate suscitado porel movimiento 15-M , por los indignados de todo el mundo a partir desu demanda de una democracia real exige una reflexión teórica ytambién histórica sobre el concepto de democracia.
Libroscomo el que nos ocupa son, por lo tanto, bienvenidos. También lo esel rigor con que el autor va analizando históricamente la forma comoel concepto se va significando. Ahora bien, me parece unacontradicción, que el mismo autor se reclame del método de Reinhart Koselleck de hacer una determinada historia de losconceptos cuando éste afirma almismo tiempo que los conceptos no tienen historia ( éste mismopensador ya manifiesta la contradicción en que se mueve). Me pareceque detrás de esta metodología hay dos errores : la primera es unaontología platónica que viene a decir que los conceptos representanlas formas y que son éstas y no los anteriores los que cambian. Losconceptos dice que "envejecen" porque no se adaptan a latransformación de las formas. El segundo error es considerar que losconceptos representan las cosas. Me parece que hay que volver aSaussure cuando éste nos enseña que lo que representa elsignificante es un significado ( o lo que es lo mismo en este caso,un concepto). La implicación lógica es que hacer la historia de unconcepto es hacer la historia de como va variando su significado, elconcepto, manteniéndose el mismo significante. Evidentemente si elsignificado cambiara totalmente no tendría ningún sentido mantenerla misma palabra, ya que el significado-concepto sería radicalmenteotro. Pero la cuestión es la de porqué los que nos gobiernan dicenque es una democracia y los que la critican que no lo es. Hay queplantearse aquí cual es la significación que se mantiene y la queno lo hace. La palabra-concepto democracia,como ya señala Abellán, es a la vez un concepto normativo ydescriptivo. Se utiliza, y a veces de manera confusa, para referirsea un sistema de gobierno real y también a un ideal de gobierno. Comoel mismo autor nos dice en algún momento, en algún momento funcionó como un contra-ideal, es decir una palabra que se refería a unarealidad negativa. En otras ocasiones la democracia es un sistemapolítico que se puede comparar con otros en un contexto polémico,sin que tenga en sí mismo una connotación valorativa. ¿ Qué es loque mantiene de común ? Evidentemente no lo que nos dice al final,que es una definición convencional basado en una ideología delconsenso políticamente correcta. Lo que se mantiene siempre es unaidea de forma gobierno en la que deciden los ciudadanos. A partir deun determinado momento esto funciona como ideal hegemónico. No secuestiona entonces la democracia sino el contenido que le damos a la palabra. Hay por lo tanto unosdesplazamientos sucesivos y también paralelos del significado de lademocracia, que es, en cierta forma, independiente de como funcionanen la práctica estos gobiernos.

Ellibro plantea, como he dicho al final, un recorrido histórico muysintético y preciso sobre el origen y el desarrollo del concepto. Meparece que la reflexión sobre el origen y la formulación de lanoción de democraciaen Grecia está muy bien construida. También me parece ajustado lamás breve explicación en Roma y en la Edad Media. Respecto a lareformulación del término en la Edad Moderna hay también unplanteamiento interesante, sobre todo por la tensión/identificaciónen diferentes momentos y por diferentes autores entre República yDemocracia. Ahora bien, creo que el libro falla tanto en laexposición del debate sobre la democracia en la actualidad como ensus conclusiones. Me parece que lo que hace Abellán es ignorar losplanteamientos más interesantes y críticos de la noción dedemocracia. Me refiero a los de Jacques Rancière, CornelliusCastoriadis y también los de los que se reclaman de una tradiciónrepublicana-democrática ( que tienen en nuestro país a gente comoJoaquín Miras y Antoni Doménech). Por otra parte me parece quehabía que hacer alguna referencia a sociólogos de la talla deCharles Tilly o Sheldon S.Wolin, que situan la discusión en uncontexto más empírico sin perder la visión crítica. Laconclusión, como he dicho antes, también me parece pobre porqueacaba definiendo la democracia en los términos del discursopolíticamente correcto, que es justamente el que está más encuestión.

LuisRoca Jusmet

LAS TRANSFORMACIONES SILENCIOSAS

2012-01-01T17:33:00.000+01:00

Reseña de

Las transformaciones silenciosas

Francois Jullien

( Traducción de José Miguel Marcén)

Barcelona: Edicions Bellaterra.

2010, 101 páginas.

Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien es un filósofo francés ( europeo, occidental en el sentido preciso que él apunta), que, con una brillante y sólida formación académica, un buen día decide pasar una larga temporada en China. Allíse dedica básicamente a estudiar la lengua y a partir de aquí trabajar diferentes ideas elaboradas por esta milenaria tradición cultural. Lo original de su proyecto es que China se convierte en un rodeo para volver a la filosofía. Porque lo que Jullien reivindica es la filosofía como apuesta radical, como aventura del espíritu que implica siempre un cuestionamiento de la ideología, de las creencias sociales. El problema es que la filosofía tiende a esclerotizarse y constituirse también en creencia. Desde la tradición filosófica occidental la crítica se convierte en transgresión y ésta se constituye en norma, cayendo en un relativismo en el que aparece el impasse. Aquí es cuando entra la propuesta de Jullien : servirse para fines filosóficos de una tradición y una lengua que no tiene nada que ver con la filosofía. Hay que cruzar las dos tradiciones evitando los peligros del etnocentrismo ( ir al otro desde lo Uno, que somos nosotros) y del exotismo ( dejarnos fascinar por el Otro). El proyecto de Jullien requiere mucha sutilidad, es un trabajo de matices que implica un conocimiento muy profundo de ambas tradiciones. Evita de manera inteligente tanto confundirlas como diluir la perspectiva original, que es la filosófica. Tampoco busca comparar, ya que considera que no hay esquema común que posibilite el universalismo cómodo. También evita un relativismo fácil que sería teóricamente muy poco fecundo.

Hay un debate, por cierto muy interesante, de Jullien con otro sinólogo francés, Jean François Billeter.
Éste critica a Jullien por la separación radical que establece entre la sabiduria china y la filosofía europea ( Contre François Jullien, Editions Allia, 2007). El punto de vista de Billeter, magníficamente recogido en Cuatro lecturas sobre Zhunagzi ( Siruela, 2003) busca lo que hay de común y de universal en las reflexiones de este sabio taoísta. Desde estas páginas invito a la doble lectura, no desde la polémica sino desde la complementareidad de dos perspectivas que señalan planteamiento diferentes pero compatibles.

Las transformaciones silenciosas es uno de los últimos textos publicados por Jullien : tiene un gran valor sintético y una gran densidad conceptual. Pero quiero referirme a él trazando un breve recorrido por algunas de sus obras fundamentales, que vale la pena recordar porque este texto viene a ser una especie de conclusión de las anteriores.

La estrategia de Jullien es la de volver a la filosofía desde lo impensado, que es justamente lo pensado en China, como comprobamos en el libro La China da que pensar ( Ed. Anthropos, Barcelona, 2005 ). Pero China no utiliza conceptos ni modelos teóricos : es Grecia quien los inventa en la doble vertiente de la filosofía y las matemáticas. China formula ideas de forma intuitiva y esquemática y sólo utiliza las matemáticas como cálculo sin extraer de ella ningún modelo teórico de razonamiento. En algún momento de la historia del pensamiento chino, de manera puntual, aparece algo parecido al debate que podría originar una argumentación filosófica, pero no cuaja, pasa de largo. China piensa siempre en términos de proceso, de interacción, no lo hace desde la entidad, desde lo que son las cosas y por tanto no desarrolla una ontología propia del ente, de lo que es cada cosa, de la que surgirán conceptos como el de Ser o el de Dios. Por otra parte no vive la experiencia política de la Polis ( la democracia , la libertad reivindicada por los griegos contra los peligros externos, la dicotomía entre hombre libre/esclavo). En toda su tradición intelectual no piensa en términos de formas políticas ni llega a plantearse una forma política diferente de la monarquía. Finalmente no vive la experiencia de la interiorización, la conciencia desgarrada y de falta que es producto de la tradición griega y sobre todo de la irrupción del cristianismo. Son todos estos temas, que son filosóficamente tan familiares, que nos parecen tan evidentes es justamente por lo que no vemos su contingencia.

Tratado de la eficacia ( Siruela, Madrid, 1999) es sin duda uno de sus mejores trabajos. En China , una estrategia que puede ser eficaz en su conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda que es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos indirectos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No podemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable. Este planteamiento no se base en ninguna de las dualidades: teoría/ práctica, fines/ medios, modelo/ aplicación, objetivos/ planes. No hay ni decisión, ni elaboración ni elección solo adaptación al curso de las cosas de las que nosotros formamos parte.

Fundar la moral ( Taurus, Madrid, 1997) plantea un interesante paralelismo entre la legitimación de la moral de un clásico chino, Mencio, y la de dos filósofos ilustrados, Rousseau y Kant. La línea de Mencio va, desde la reacción humana de vivir como insoportable el dolor ajeno hasta la virtud de la humanidad ( ren). Desde lo condicionado hasta lo incondicionado, desde lo relativo hasta lo absoluto que lo que hace es actualizar nuestro potencial moral, es decir, nuestra humanidad. Este perfeccionamiento interior es el que conduce a la auténtica felicidad, es lo que nos diferencia de los animales, es lo que nos hace humanos. Contrariamente a lo que plantea Kant que considera que solo es posible la moral desde la afirmación de la libertad, Mencio, al igual que toda la tradición de la forma parte, ni se plantea este concepto. Y también contrariamente a Kant no se trata de seguir el imperativo que marcan los principios morales sino que para el sabio chino que ha desarrollado hasta el final su naturaleza moral. No se trata de seguir ni normas ni principios solo de madurar el talento moral y a partir de aquí actuar espontáneamente, transformando las cosas naturalmente, ejerciendo una influencias invisible. En realidad el bien ( tema de la moral) es una forma de provecho, que es lo que busca la eficacia, sólo que elevado a los otros. Lo que representa el Sabio para China es el estratega que combina la virtud y la eficacia, el que consigue la victoria gracias a la propagación y la atracción. Esto enlaza con otro libro sin desperdicio, Un sabio no tiene ideas ( Siruela, Madrid, 2001).

Volviendo al libro que nos ocupa lo que hace François Jullien es elaborar esta nueva y rica noción, la de la transformación silenciosa. Reivindica, con la sabiduría china, la captación de la vida como un proceso que madura dando unas consecuencias. Esta simple afirmación, tomada en su radicalidad nos lleva a cuestionar planteamientos muy arraigados en nuestra mentalidad occidental. La primera es el nuestra concepcion del tiempo, muy ligada a la conjugación en tiempos pasado-presente-futura de las lenguas occidentales. Esto me remite a otro gran libro de Jullien ( “Del tiempo”. Elementos de una filosofía del vivir, Arena Libros, Madrid, 2005), al que vale la pena recurrir para profundizar en la cuestión. El cambio no es lo que se manifiesta cuando hay una ruptura aparente sino que es la consecuencia de una transformación silenciosa a partir de un giro sutil, casi impercentible de la que es resultado. Lo que hay es una emergencia visible de un largo proceso invisible. La misma relación causa/efecto se diluye en este planteameinto, ya que es a todo al proceso al que hay que referirse para entender lo que pasa. Proceso que es por otra parte global y nunca local, que forma parte de la duración y no del acontecimiento. El envejecimiento no es ni decandencia ni degradación sino un elemento más del proceso del vivir. La muerte no es una ruptura sino una consecuencia más de la vida, no hay ni drama cristiano ni tragedia griega, ni tan solo la melancólica heroicidad del romanticismo. Todo pasa naturalmente, como el fruto que madura y finalmente cae.

Lo que importa no es lo extraordinario del acontecimiento nuevo, sino la persistencia de lo ordinario. Es como las estaciones, que se transforman las unas en las otras sin un límite estricto que señale su separación. Pasa mucho y parece que no pase nada, Estamos en la sociedad del acontecimiento en el que siempre esperamos lo novedoso, lo que rompe la rutina. Es el acontecimiento-espectáculo de los mass media, de la moda, del turismo en el que siempre esperamos lo diferente. China desconfia de la Palabra y de la Acción, confia más en el paciente proceso de las cosas que no necesitan ser forzadas ni transformadas en discursos retóricos. No hay dicotomía entre teoría y práctica, sólo los procesos que desarrollan las condiciones favorables o desfavorables que son el peligro y la oportunidad que debemos saber canalizar, de inducir el efecto que queremos.

Hay en este texto unas reflexiones puntuales que pueden sernos políticamente útiles. La primera hace referencia a la cultura y plantea que hay que salir del dilema identidad/diferencia para plantear el diálogo entre culturas ( siempre heterogéneas, como bien señala el propio Jullien) a partir de la distancia que marca la inmersión de una cultura respecto a la otra; pero también desde la fecundidad de lo que nos puede aportar el otro a nuestro punto de vista sin renunciar a él. La segunda es entender la transformación del sistema como algo silencioso, que surge de procesos internos que van avanzando en profundidad más que de rupturas que acaban provocando la reacción contraria.

El camino de Jullien es por supuesto el de los clásicos chinos, desde el arte d ella guerra de Sun Zu hasta Confucio y Mencio, pasando por Lao Zi o Zhunagzi. Pero sobre todo el I Ching ( o Yi King en la transcripción actual), del que hay una magnífico trabajo del propio Jullien en francés : Figures de l'immanence. Pour un lecture philosophique du Yi King ( Bernat Grasset, 1993).

Crítica de cine : UN MÉTODO PELIGROSO

2012-01-01T16:59:00.000+01:00

Un métodopeligroso

por Luis Roca Jusmet

El encuentro entre DavidCronenberg y el psicoanálisis es potente, aunque de entrada puederesultar extraño.
Aunque Cronenberg es un director reconocido, sucine es un cine de acción, Se le encuadra entre los directores de laserie B, como mínimo en un principio. No es un cine con pretensiones ni mucho menos un cine intelectual. Pero siempre ha tenido una grancapacidad de perturbar al espectador : Cromosoma 3, La zonamuerta, Videodrome...Su enlace con el psicoanálisis pasa, puesde entrada, por lo inquietante de las pulsiones humanas. Quizástambién por lo siniestro de lo que hablaba Freud. Laviolencia en estado puro es una de las obsesiones de Cronenberg y susúltimas películas, centradas en ella, son geniales: Una historiade violencia y Promesas del Este. Totalmente expresada dela manera más cruda, la presencia de la violencia nos arrebata.Puntualmente Cronenberg también ha tratado la sexualidad en susaspectos más oscuros, como en la película Crash. En su cinehay también una cierta obsesión por el tema de la identidad : latransformación radical (La mosca) o la duplicación (Inseparables). En realidad son todos temas psicoanalíticos.Por esta razón no debe extrañarnos que se sintiera fascinado por laobra teatral de Christopher Hampton en que basa el film. Cronenbergpensó que había de dirigir una película a partir de la piezateatral. Nadie mejor que Cronenberg para hacerlo. Porque aunque tratede los inicios del movimiento psicoanalítico y de sus discusionesteóricas. Cronenberg es capaz de captar toda la fuerza emocionalque hay detrás de ellos. Y ha sabido expresarla de una manera muyprecisa y muy visceral, cualidades necesarias para la historia que noson fáciles de combinar. La tensión interna que hay detrás de losprotagonistas se manifiesta de una manera muy intensa pero tambiénmuy contenida. Envuelve al espectador.

Pero más allá de susvalores cinematográficos ( la dirección y la extraordinariainterpretación de los protagonistas) la película tiene un graninterés cultural. El psicoanálisis forma parte de nuestroimaginario social, de nuestra cultura de masas. Inconscientes,complejo de Edipo, superyo, libido, sexualidad infantil, sueños ...todos estos términos están omnipresentes en nuestro discurso. Otracosa es si se entienden bien o mal. Otra cosa es la aceptacióninstitucional de la teoría y la práctica psicoanalítica. Pero noentraré en este debate. Sólo constatar que, en contra de algunasafirmaciones, el psicoanálisis no está superado. No lo está porquecontinua como hace un siglo : como un movimiento vivo lleno deenemigos. Y la batalla se queda en tablas : ni consigue serreconocido por las instituciones ni tampoco es eliminado por ellas.

En todo caso la historiaque presenta la película es muy atractiva para cualquiera que estéinteresado en el movimiento psicoanalítico. La intensa relaciónentre Freud y Jung y su triste final sí es conocido, pero es deagradecer el rigor con que aparece en la película. Freud buscaba enél a su sucesor, su hijo favorito : brillante y carismático podíaser un perfecto líder del movimiento en un futuro. También habíauna razón política : Freud no quería identificar el psicoanálisiscon un movimiento judío. Y la mayoría de sus discípulos lo eran.Jung era suizo, de una cultura protestante: resultaba muy adecuadotambién en este sentido. Aunque estas diferencias culturales Freudlas considerará finalmente un problema : nosotros somos judíos, éles ario, le dice a Sabina Sppeilrein. Habían ciertas diferencias :personales, sociales e ideológicas. Personales : Freud tenía unaética estricta de la verdad que le provoca un rechazo visceral de lahipocresía de un Jung que busca mantener las apariencias a travésde la mentira. Sociales : Freud envidia y reprueba desde unasituación económica de pequeño burgés que mantiene condificultades a un Jung que por el matrimonio entra a formar parte deuna alta burguesía que vive en la comodidad y en el lujo.Ideológicas : Freud es un ilustrado liberal y positivista que nosoporta las veleidades pseudoespiritualistas de Jung. Finalmente elrechazo de Jung al autoritarismo de Freud provoca la inevitableruptura. Podemos defender a Jung en la defensa de la autonomía depensar por sí mismo frente a la imposición autoritaria de Freudpero finalmente éste tenía razón. Freud mantendrá unos axiomasque le permitirán elaborar un movimiento consistente mientras queJung será una personalidad reconocida pero que no será capaz decrear ninguna teoría ni escuela psicológica coherente. Su prestigiose mantendrá a través de la Escuela de Eranos, centro de debate dela hermenéutica simbólica de las religiones. Freud tenía razón ensu previsión de la deriva mística de Jung.

Pero la protagonista dela película es, sobre todo, Sabina Speilrein, psicoanalista rusatotalmente desconocida hasta 1980, año en se publica sucorrespondencia con Freud y Jung, sus diarios y sus escritos.Originaria de una familia rusa judía muy acomodada. Víctima de unahisteria grave con rasgos perversos masoquistas fue paciente y luegoamante de Jung, con el que mantuvo una relación muy tormentosa hastala ruptura. Jung estaba casado y no pudo soportar el conflicto deesta relación sin romper con su familia. Optó por la familia.Speilrein fue uno de los grandes personajes femeninos del movimientopsicoanalítico ( como Melaine Klein), con personalidad compleja einteligencia brillante y creativa.

Otro personaje, tambiéndesconocido, que parece en la película es Otto Gros. Gros formaparte de algunos extraños compañeros de viaje que tuvo Freud, allado de sus discípulos ( fueran o no disidentes posteriormente).Junto a él citaría a Goeorge Groddeck y Victor Tausk ( que noaprecen en la película). Psiquiatra desequilibrado, vital, rebelde,tuvo un final trágico ( murió de inanición y pulmonía convertidoen un indigente). En la película aparece también un psiquiatraclave, que es Bleuer ( director de la Clínica Burgoltzi, escenariode la primera parte de la película) pero de una manera muy puntual.

Contamos así con unagran película para entender el psicoanálisis. Tenemos otroreferente muy anterior, la extraordinaria biografía de Freud de JohnHuston : Freud, una pasión secreta. Entoncesfue el excepcional actor Montgomey Cliff el encargado derepresentarlo. Aquí es Viggo Monrtensen, protagonista de las últimaspelículas de Cronenberg en papeles totalmente diferentes al que nosocupa, quien se encarga de hacerlo. Y lo hace muy bien, por cierto.Como Keira Knightley en el pael de Sabina, Michel Fassbender en elpapel de Jung y Vicent Cassell en el de Otto Gross.
Buen cine, interesante y apasionante. ¿ Que más se puede pedir ?

La Democracia como proyecto emancipatorio en Cornelius Castoriadis. Exposición y notas críticas.

2011-12-30T17:11:00.000+01:00

LuisRoca Jusmet

CorneliusCastoriadis fue un filósofo comprometido en un proyectorevolucionario de tipo emancipatorio. Tuvo la lucidez de desmarcarsede las concepciones dogmáticas de la izquierda y mantener comoesencial del proyecto socialista la autonomía personal y laautogestión colectiva. Cada vez más insistió en que la experienciademocrática griega y europea era la única vía que recogíahistóricamente este proyecto de manera consecuente. La democraciaes, para Castoriadis, la sociedad que se crea a sí misma a partir dela participación activa de los ciudadanos y la deliberación sobreel bien común. Lo que hoy recibe engañosamente este nombre no esmás que una oligarquía liberal al servicio de una sociedadcapitalista y burocrática.

Introducción

CorneliusCastoriadis nace en Constantinopla el año 1922. A los 15 años seafilia a las Juventudes comunistas. Estudia Derecho y Economía yparticipa en la resistencia antinazi desde la ocupación de abril de1941. Este mismo año funda un grupo clandestino para reformar el PCgriego, aunque al año siguiente optará por el troskysmo,adhiriéndose a la organización liderada por Spiros Stinas.

Elaño 1945 llega a Francia, se afilia al PCI troskysta pero prontofunda con Claude Lefort una tendencia disidente.. En 1948, despuésdel V congreso, rompen con el partido y fundan el grupo “Socialismoy barbarie”, activo hasta el año 1967. Los análisis teóricos delgrupo serán muy innovadores en el campo de la izquierda, ya queoptan por un socialismo autogestionario, criticando el papeldirigente de los partidos. Y cuestionan el papel del Estado, al quepresentan como una estructura burocrática y antidemocrática. Elgrupo se autodisuelve y Castoriadis abandona la práctica políticadirecta para dedicarse a la filosofía y al psicoanálisis, mientrasejerce de profesor de Filosofía en la École des Hautes Études enSciencies Sociales entre 1980 y 1995. Murió el año 1997, a los 75años.

Podemosconsiderar que la reflexión sobre la democracia es el hilo conductorde la reflexión política de Cornelius Castoriadis desde que sedisuelve “Socialismo y Barbarie”, recogiendo además todo el ricodebate acaecido en el interior del grupo. Este planteamiento radicalde la democracia se contrapondrá a los planteamientos marxistas detipo althusseriano que consideran la democracia como un instrumentode la burguesía. Para Castoriadis la democracia y el socialismo sonel único proyecto emancipatorio posible, ya que se basan en laautonomía y en la autogestión. La voluntad revolucionaria deCastoriadis se mantendrá a lo largo de su vida y de su obra en esteproyecto, eje de la continuidad en su maduración personal ypolítica. Pero es necesario recuperar el contenido radical de lapalabra democracia en contra de su apropiación por parte deoligarquía liberal.^¹

Lademocracia como proyecto autónomo, autogestionario y socialista

Castoriadis plantea desde Socialismoy Barbarie un proyecto globalautogestionario contrapuesto a la jerarquía.^²La definición precisa de jerarquía es la de la división estrictaentre una minoría que dirige (decide) y una mayoría que obedece(ejecuta). Los primeros tienen un poder y unos privilegios que notienen los segundos. En la sociedad actual disponen del poder losexpertos y los políticos profesionalizados que supuestamenterepresentan a un colectivo que no los controla. Es una sociedadtecnocrática políticamente dirigida por una oligarquía, seatotalitaria o liberal. Se supone que sólo una minoría es competentepara la función directiva, que ejerce además un poder coercitivopara resolver los conflictos. La autogestión es una alternativa enla cual las decisiones son colectivas y la sociedad es capaz dedirigirse a sí misma pero la autogestión implica necesariamenteinformación y formación por parte del grupo. Pero la autogestiónes algo más que gestión colectiva, es autonomía, es laautoinstitución de una sociedad por ella misma, la autocreaciónconsciente y colectiva del propio imaginario social, es decir laspropias significaciones imaginarias.^³

Amedida que Castoriadis va madurando su proyecto políticoautogestionario cada vez lo vincula más a la democracia. Secontrapone a la concepción marxista que considera que los derechosson burgueses y formales y están establecidos en interés delcapitalismo, como ideología para ocultar la explotación. Lahistoria demuestra, dice Castoriadis, que la democracia y losderechos adquiridos son producto de la lucha popular anterior a estesistema económico y que no son una justificación política delmercado.

Lademocracia es la única isonomía, es decir la única manera deplantear la igualdad para todos delante de la ley. Es por definiciónsocialista, autónoma y libre y sólo ella posibilita un espaciosocial autogestionario donde la libertad sea efectiva, social yconcreta. Los objetivos de la democracia, es decir, de la políticason la igualdad y la libertad, que no son contrapuestos sinocomplementarios. Implica necesariamente una participacióninstituyente en el poder.^⁴En contra de lo que plantean los anarquistas (y en cierto sentidotambién Marx) las instituciones explícitas de poder son necesariasen cualquier forma social.^⁵No tiene sentido para Castoriadis plantear la sociedad como contrato,acuerdo o pacto ya que el individuo es un producto social. Sinsocialización no hay seres humanos y ello implica instituciones ysignificaciones imaginarias colectivas que van conformando elindividuo social. El poder es la capacidad de legislar, de ejecutar,de gobernar y de zanjar litigios. La ley es necesaria pero en lademocracia es producto de la autonomía social basada en la autonomíaindividual. Esto quiere decir que es el conjunto de la sociedad laque crea, mantiene y transforma estas instituciones y autogestionaesta ley. La autonomía es la libertad bajo una ley hecha por todos.

Planteandola democracia como un proyecto socialista autogestionario Castoriadisse contrapone al proyecto democrático-liberal^⁶.La primera crítica sería la de la separación que establece elliberalismo entre el espacio privado y el espacio público, tal comose ve claramente en uno de sus principales teóricos, John StuartMill. (1997). Castoriadis mantiene la separación entre el espacioprivado (Oikós), el privado/público (Ágora) y el totalmentepúblico (Ecclesia). No podemos eliminar el espacio intermedio delÁgora porque es el propiamente político, ya que es el lugar dondelos ciudadanos hablan cotidianamente de los problemas públicos.Implica una libertad de palabra, de pensamiento y de crítica sinlímite que tiene como función una permanente reflexión colectiva.El paralelo del espacio público es el tiempo público, que es unareflexión crítica sobre la propia historia (cómo en laOración fúnebre de Pericles).De manera contraria reducimos la libertad y la propia historia a unanarración personal y dejamos la política, en el mejor de los casos,a una gestión basada en el principio moral de la compasión.

Laotra crítica es que la democracia ha de estar total y necesariamentevinculada al bien común y el único sentido aceptable del pluralismoes la aceptación de diferentes interpretaciones de cómo defendereste bien común. En ningún caso podemos considerar que lademocracia es el espacio donde cada grupo social defiende susintereses particulares^⁷La democracia no puede ser instrumental, una supuesta canalizaciónde los intereses particulares en los que gana la mayoría comoplantea el utilitarismo liberal. Esto no quiere decir, por supuesto,que no tengan que existir mecanismos para la protección de lasminorías, pero planteado en términos de derechos no de intereses.Tampoco está de acuerdo con la concepción liberal de la libertad,que la entiende como indeterminación, es decir cómo capacidad deelección. Castoriadis (2007) afirma que para él la libertad escreación y que ésta es determinación. En este sentido podríamos avincular a Castoriadis con Kant, porque aunque éste dice que la basede la libertad es la indeterminación la única forma de ejercerla esautodeterminarse a través de la decisión, en este caso con la leymoral (1996).

Lassociedades autónomas, es decir democráticas, son las únicas quepermiten la política, ya que éste es un ejercicio colectivo. Sonnecesarias instituciones que ejerzan un poder, pero éste nodetermina la existencia de un Estado, que es un peligro para lademocracia. Los orígenes históricos de la Democracia y del Estadoson totalmente diferentes, mientras que la primera es un inventogriego, el Estado lo es en cambio de sociedades radicalmenteantidemocráticas: Mesopotamia, Este y Sudeste asiático y laMesoamérica precolombina. Es un aparato burocrático jerárquicamenteorganizado que es necesario que desaparezca con la realización delproyecto democrático.

Castoriadisdefiende la necesidad de las instituciones, pero critica lasinstituciones burocráticas, en la medida en que éstas sonjerárquicas y se separan de la sociedad. Las instituciones deben serdemocráticas, lo cual quiere decir que es la propia sociedad la seorganiza establemente con una función social. Otra cuestión es elde la cultura democrática,^⁸tema que también es fundamental en su contenido. En primer lugarplantea la necesidad de considerarla como algo para cualquiera y portanto no elitista. En segundo lugar Castoriadis critica la teoríaestalinista de la cultura como algo burgués. En el debate elfilósofo griego formula una definición provisional de cultura, quela identifica con el imaginario social, más allá de la dimensióninstrumental y técnica.

Lademocracia como invención griega reconstruida en la Europa moderna

Castoriadismantiene sin ambigüedades que la democracia es un inventoestrictamente griego retomado posteriormente en la Europa moderna. Lademocracia nacería así con la filosofía, que es tambiénespecíficamente griega y cuyo precedente podemos encontrarlo en elpropio Homero, que es quién introduce la noción de imparcialidad.Es la capacidad de unasociedad de autoinstituirse, es decir, de dotarse del poder decrearse a sí misma. Esto implica la aparición de una mirada críticaque puede juzgar, elegir y decidir lo que considera mejor para símisma.^⁹Lo que no acaba de precisar Castoriadis es la relacióncontradictoria entre la práctica democracia y la aparición de lafilosofía. Es evidente, y sobre ello Castoriadis insisterepetidamente, que hay un relación entre la aparición de lademocracia y la de la filosofía, como expresiones de una sociedadque reflexiona críticamente sobre sí misma, que se acostumbra a laargumentación y que no acepta el poder de la tradición. Pero hay unelemento contradictorio en la filosofía política de Platónaparezca como crítica a la democracia.^¹⁰

Enla democracia originaria griega, los gobernantes son resultado delazar y no de la elección, ya que consideran que ésta, al buscar losmejores, está inspirada en un principio aristocrático. Sólo losexpertos pueden ser elegidos bajo el criterio de seleccionar el mejoren función de su capacidad técnica. Pero la política es unacapacidad universal propia de cualquier ciudadano y el poder derepresentar al colectivo debe basarse exclusivamente en laresponsabilidad delante de los iguales. La política es opinión, noes un saber como diría Platón, ni una técnica, como dirían lostecnócratas modernos. El planteamiento democrático griego se basaen la separación radical entre el gobierno (política) y laadministración (técnica). No hay continuidad, sigue Castoriadis,entre la democracia (que se corresponde con el primer registro) y elEstado (que corresponde al segundo). El límite necesario para laautonomía es la autolimitación, ya que no hay ninguna Ley divina ninatural que la fundamente. El ejemplo griego, concluye Castoriadis,es el de una democracia con contenido, en el cual la política es elintento de vivir en común con la Sabiduría, en la Belleza yqueriendo el Bien común.

ParaCastoriadis la referencia, a pesar de sus limitaciones, sigue siendola Grecia antigua en general y la Polis ateniense en particular. Lanoción de democracia apareceen el imaginario griego como la matriz básica de la que surgen losconceptos, las creencias que determinarán las normas y lasinstituciones de un país. Castoriadis vuelve aquí sobre sus temasclaves pero enriquecidos con unas aportaciones nuevas.^¹²La primera es el planteamiento de que la democracia es un ejerciciobasado en la supuesta sinceridad y no en el presupuesto moderno deque una cosa es lo que se dice y la otra lo que se hace. Hay uncompromiso entre la palabra y la verdad, tema que también trataráde una manera complementaria Michel Foucault (2004) La segunda es laconsideración de que en el imaginario griego el hombre quedadefinido por su mortalidad, por su finitud, lo cual convierte la vidahumana en trágica. El peligro es la Hybris,la desmesura que lleva necesariamente al desastre. No es una Leyexterna la que marca el límite, ya que éste lo ponemos los humanosen función del mesotes,el sentido de la medida. Esto supone una tensión permanente ennuestras decisiones, ya que nunca tienen garantías de ser lasacertadas. El tercer aspecto es la ontología griega que consideraque el Ser está siempre entre el Caos y el Cosmos. El Ser no es portanto necesariamente ni bueno, ni racional ni justo. La ideacontraria la formulará Platón y se consolidará con elcristianismo.

Laconclusión de Castoriadis es que hay que aprender de los griegos sinpretender volver a ellos. Aunque ve la democracia griega comosuperior a la moderna que se desarrolla en Europa a partir de lossiglos XI-XII, considera que en esta segunda etapa hay planteamientosque superan a la primera. Una es la universalidad de la democracia,es decir de la ciudadanía. La otra es que la democracia, es decir lapolítica, se extiende a todos los ámbitos. Para los griegos lapropiedad y la familia están en el ámbito privado que no entra eneste registro.

Lacrisis del proyecto democrático en el tardocapitalismo

Apartir del final de la Segunda Guerra Mundial, en los años 50,Castoriadis es consciente que el poder tecnocrático, burocrático,mediático y económico es el principal peligro para el proyectodemocrático. Hay una aceptación de esta situación basada en unconformismo generalizado producido por la sociedad de consumo. Hastala Segunda Guerra Mundial existían los conflictos sociales ypolíticos. Cada vez más rápido se desplaza la política hacia elmarketing. Es el dominio de lo que Castoriadis llama lainsignificancia.^¹³Ya no hay ideas políticas, sólo eslogans publicitarios que aunquesupuestamente defienden ideologías contrapuestas en realidad sonformas similares de gestión tecnocrática del Estado.

Lademocracia es un régimen, no sólo un procedimiento formal(Castoriadis, 1998). Necesita una serie de condiciones, decontenidos, cómo son la equidad, la educación y la culturademocrática. Estamos en una oligarquía liberal, un sistema electivode carácter elitista con grupos sociales bien protegidos enposiciones de poder. Su paradigma es la partitocracia. Las reglas deljuego entre partidos están producidas por las oligarquías quedominan sus estructuras jerárquicas. Son instituciones burocráticas,no instituciones democráticas. Los políticos profesionales hacenpolitiquería, no política.

Lapolítica implica acceder al poder para gobernar pero hoy no segobierna, sólo se gestiona y con diferente retórica todos lo hacende manera parecida. Los políticos profesionales representan gruposde poder y sobre todo se representan a sí mismos. Es unacontra-educación democrática porque se le dice a la gente que lapolítica es cuestión suya, de expertos. La democracia no puede serrepresentativa porque no podemos delegar en otro la capacidad dedecisión y menos de una manera inequívoca, no revocable, cadacuatro o cinco años. Los supuestos representantes, además, notienen poder ya que el poder decisorio y único lo tiene laoligarquía que controla el partido dominante. Éste impone susdecisiones en el Parlamento y gobierna en el mal llamado poderejecutivo, que no se dedica a ejecutar las leyes sino a gobernar almargen de ellas, ya que la mayoría de decisiones no estánespecificadas legalmente.^¹⁴

Estambién el proceso, iniciado en los años 60, de la privatización.Las gentes se han replegado en sus casa,, en su vida familiar osolitaria. Los valores dominantes son el dinero, la tecnociencia y laburocracia. La globalización manifiesta de una forma muy clara quela democracia es incompatible con el capitalismo a nivel mundialdeciden cada vez más poderes financieros anónimos. La política sedevalúa convirtiéndose en marketing y el juego económico se parececada vez más a un casino. ^¹⁵

Unareflexión crítica sobre la teoría de la democracia de Castoriadis

Laprimera aportación de Castoriadis al debate sobre la democracia esel de su propia definición y su origen. El debate que planteaCastoriadis es a partir de una concepción de democracia comosociedad autoinstituida, es decir capaz de cuestionar y de decidirsobre sus instituciones. Aceptar que en la historia de las diversassociedades se han dado experiencias democráticas implica cuestionarla concepción teórica de Castoriadis. Aquí se plantea un debatemuy interesante que podemos enriquecer en función de aportacionesque Castoriadis no cita. Pierre Clastres, una década más joven queCastoriadis y que murió muy prematuramente plantea en una serie detextos bien articulados entre sí y basados en su experiencia en lassociedades primitivas indias(2010). Clastres de la existencia de unasociedad sin Estado como modelo auténticamente democrático. Aunquehay un planteamiento paralelo al de Castoriadis en su críticaradical del Estado, lo que defiende el antropólogo es que lademocracia existía en algunas sociedades primitivas y no sólo enGrecia. Pero Castoriadis (2007) defiende explícitamente que lassociedades primitivas son heterónomas y no autónomas. Aunque enestas sociedades no existieran jerarquías, faltaría la capacidadreflexiva de autoinstituirse, de cuestionar las propiasinstituciones, que es lo esencial en la democracia. Diceexplícitamente que en las sociedades primitivas estudiadas porClastres sólo se habla de los mejores medios para administrar loexistente, que nunca puede cuestionarse. Desarrollando la líneaabierta por Clastres un antropólogo contemporáneo llamado DavidGraeber plantea otras experiencias para cuestionar la afirmación deCastoriadis (Graeber, 2011).

Lademocracia no es un procedimiento, dice Castoriadis, es un régimen.Esta es la tesis fundamental del texto más sintético sobre lademocracia en Castoriadis (1998). La democracia no es unareglamentación formal es una manera de vivir en la que todos somosciudadanos con una autonomía sólo limitada por el respeto a laautonomía del otro. Esta autonomía implica participar en lasdecisiones y las tareas públicas, ya que no podemos contraponer laética, como ideal de vida personal, a la política, como idealsocial. La autonomía y la autogestión se complementan y juntasforman este régimen democrático, que es no sólo una forma sinotambién un contendido. Me parece que este planteamiento es actualpor su radicalidad y abre un horizonte teórico muy interesante paratodos los movimientos que reclaman hoy una democracia real.

Hayque saber cómo avanzar en la lucha por este proyecto democráticoemancipatorio que es el de la autonomía y el de la autogestión. Loprimero que señala Castoriadis es que la democracia es incompatiblecon el capitalismo. La lógica del capitalismo es la de laacumulación de capital y el Estado-nación es el instrumento quenecesita para hacerlo. Hay una oligarquía económica, política ycultural que es la que gestiona esta lógica y lo hace manteniendouna relación jerárquica que le da poder y privilegios. Lademocracia como poder autogestionario es contraria y por tanto debeenfrentarse a esta lógica y a esta oligarquía, sea dictatorial oliberal. Hace falta una revolución que transforme las instituciones,es decir que convierta las que son jerárquicas y burocráticas endemocráticas y autogestionarias. Hay aquí una línea que reivindicala política contra el Estado, cuya desaparición sería necesaria.Pero la cuestión es por supuesto cómo transformar las institucionesjerárquicas, sean directamente políticas o económicas. Descartadaslas revoluciones violentas inspiradas en el comunismo y también elreformismo social que mantiene intactas las institucionesjerárquicas, queda un camino por crear, por inventar. Hay queolvidarse de la ilusión compartida por anarquistas y marxistas,dice, de eliminar el poder de la sociedad. El poder es necesario perono lo es el Estado, con lo cual hay que pensar en institucionesdemocráticas que ejercen un poder sin separarse de la sociedad nijerarquizarse internamente. El tema de la relación entre poder yjerarquía conduce a Castoriadis a la defensa relativa del primerofrente a la crítica absoluta del segundo. Es una polémicafundamental que la ideología políticamente correcta oculta noreconociendo la jerarquía existente en el capitalismo liberal y nodando herramientas, por tanto, para luchar contra ella. Castoriadis yFoucault eran de la misma generación pero se ignoraron mutuamente.Seguramente si se hubieran tomado en serio uno al otro podría habersurgido un debate fructífero. En todo caso me parece que MichelFoucault acaba resolviendo mejor que Castoriadis la dicotomíapoder-jerarquía.^¹⁷

Otracuestión clave es por supuesto cómo vinculamos la democracia con unsistema económico, que en todo caso debe ser alternativo alcapitalismo. La democracia como emancipación debe liberarse de laservidumbre económica que le ata al capitalismo. La lucha de lademocracia contra el capitalismo conduce necesariamente a la preguntapor el sistema económico que puede conciliarse con ella. Aquí porsupuesto no hay recetas porque el comunismo es un error teórico y undesastre práctico.^¹⁸La democracia, por otra parte, no es contraria al mercado.^¹⁹El mercado debe regularse de manera equilibrada por la sociedad y paraello no hay fórmulas: cada sociedad debe crear su manera de hacerlo.Es la combinación del poder del Capital y de la burocracia delEstado la que se opone a la democracia, porque no hay un poderpopular posible, no hay posibilidad que la sociedad se autogestionefrente a esta lógica del capitalismo. Daniel Blanchart explica en elartículo “Castoriadis y la revolución” (2007) la tendenciaexcesiva de centrarse en la crítica a la burocratización como elenemigo central de la democracia. Blanchart sostiene, por elcontrario, que el problema central es el que sostiene Marx en ElCapital. Las relaciones demercantilización de todos los aspectos de la vida humana son los queimponen relaciones más jerárquicas entre los que deciden y los quese someten a las decisiones. La sociedad, dice Blanchart, no es cadavez más burocrática sino cada vez sometida a la red de la lógicade la mercancía.

Podríamosintentar comparar la teoría de Castoriadis con las de John StuartMill para ver sorprendentes puntos comunes. Digo supuesto, porquecomo señala Appiah (2008), el texto al que me referiré, Sobrela libertad, tiene ideas muypotentes que están más allá del utilitarismo. Mill separaradicalmente la esfera privada de la esfera pública. La primera esla de la libertad, en el que cada cual traza creativamente su propiocamino. La esfera pública es la de la moral, las leyes y lasdecisiones sobre asuntos públicos. ¿No es similar la autonomía deCastoriadis a la libertad de Mill? La diferencia podemos encontrarlaen el tercer espacio que define Castoriadis y es el que se olvida elliberalismo, que es el espacio privado/público de la discusión, dela deliberación política de los ciudadanos. Castoriadis le contesta certeramente que sí quehay que garantizar estos dos aspectos pero la democraciarepresentativa no es ninguna garantía, ya que lo que ésta reflejason partidos que defienden intereses diferentes. Hay que buscar elbien común, dice Castoriadis, y no entender la sociedad como unosindividuos que se unen para llegar a acuerdos en sociedad. Losindividuos, dice Castoriadis, no existen sin la sociedad porque soncreados por ésta. Somos seres sociales que hemos de buscar nuestrocamino pero en un marco social, que es el único que nos permitevivir de forma humana. Hay que evitar, como decía Mill a partir delanálisis de Tocqueville, la tiranía de las mayorías. Esta no es lapuesta en práctica de lo que quiere la mayoría sobre las cuestionespúblicas sino la imposición de las mayorías sobre las minorías. Castoriadis presupone una cultura democrática en la que se busque lomejor para la sociedad. Siguiendo la conversación con MouffeCastoriadis se desmarca de Rousseau y de su idea de voluntad general,que plantea la sociedad como un Uno y no como un conjunto heterogéneoque debe buscar la mejor solución posible para los problemascomunes.

Lacuestión de la cultura democrática me lleva a un último tema.Participación política, cultura política, debates políticos,sistema educativo que forme el ciudadano, valores. Todo esto esnecesario, dice Castoriadis, porque no puede haber democracia sinestas condiciones. La igualdad es consecuencia de la democracia yésta es muy difícil. La exigencia de igualdad es excepcional,aparece en pocas sociedades, en Grecia y en la Europa moderna, nosdice Castoriadis. Pero ¿y si cómo dice Rancière fuera lademocracia un escándalo porque parte de la igualdad de los humanosparlantes y pensantes y no considera por tanto la igualdad unobjetivo sino el punto de partida? ¿Y si la democracia dice quecualquiera puede gobernar y no los que han llegado a tener unadeterminada formación? ¿Y si la democracia no es tampoco un régimensino el movimiento permanente de los excluidos en cualquier régimenque se establece como tal ?.

Podemosacabar este trabajo sobre la importancia de trabajar críticamente ellegado que nos ha dejado Castoriadis para una teoría emancipatoriade la democracia con estas palabras de David Blanchard:

Apesar de que él sabía perfectamente que ésta no podía quedarcerrada, porque la coherencia es de suyo creación, porque él no erael único ser pensante –por mucho que a cada cual le cueste admitireso- y porque quedan tantas preguntas por responder (una infinidad,precisamente una infinidad). Hay una de ellas en concreto queCastoriadis, con todos nosotros en Socialismo o Barbarie, hemosignorado, no fuimos los únicos, pues ante ella el pensamiento delsiglo, y en última instancia la razón humana misma, vacila o pasade largo. Me estoy refiriendo, evidentemente, a la cuestiónplanteada por el hecho concentracionario, la Shoa, los genocidios, esdecir el derrumbamiento, bajo los golpes del nihilismo capitalista,de la certidumbre de “questo è un uomo”. Tal vez Castoriadishubiera debido considerar este espanto ante lo indeterminado del ser,germen de toda la locura del siglo XX, como una de las“significaciones imaginarias” (por emplear su vocabulario)centrales de la sociedad moderna, Por otra parte ¿cómo se entretejeesto con la búsqueda de la autonomía? ¿Sabremos vivir con estaangustia sin volvernos locos? ¿Seremos capaces de darle la vuelta,transformándola en goce de la libertad? Etc. Estos interrogantes –yotros, ciertamente- a los que Castoriadis no respondió dejan su obrano solamente inacabada sino abierta.

Referencias bibliográqficas:

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Wallernstein,Immanuel (2004) Capitalismohistórico y movimientos Antisistémicos. Un análisis de lossistema-mundo. Madrid : Akal.

1 Podría citarse aquí la “crisis de palabras” a la que alude Daniel Blanchard, su antiguo camarada de “Socialismo y Barbarie” (2007)

2 El texto “Autogestión y jerarquía” lo escribió en colaboración con Daniel Mothe, uno de los obreros que animaron Soicalismo y Barbarie. El texto fue publicado originariamente en el número de julio-agosto de 1974 de “Aujourdui”, del sindicato C.F.D.T., que defendía una opción autogestionaria. El texto “Autogestión y jerarquía” se encuentra en el libro La exigencia revolucionaria.

3 En una entrevista realizada igualmente en el año 1974 titulada “Porqué no soy marxista” (que aparece en el libro “Una sociedad a la deriva” Castoriadis desarrolla esta vinculación, que ya será el eje posterior, ente autogestión, autonomía y autoinstititución (o autocreación del imaginario social).

4 El tema lo desarrolla en una introducción al socialismo que realiza el año 1979 y que se publica como “socialismo y sociedad autónoma” en “La exigencia revolucionaria”.

5 Esta afirmación está explícitamente analizada en “La democracia como procedimiento y como régimen”, publicada en “El ascenso de la insignificancia” .

6 Aunque la discusión entre Castoriadis y el liberalismo está implícita en toda su elaboración teórica sobre la democracia es interesante el texto que transcribe la conferencia dictada el 13 de mayo de 1995 en el Collège International de Philosophie en el que respondía a una ponencia de Richard Rorty. Está publicado en castellano bajo el título de “Respuesta a Richard Rorty” en el libro titulado Una sociedad a la deriva.

7 En una publicación de sus últimos años se recoge una intensa discusión de Castoriadis con el grupo redactor de la revista francesa MAUSS. Castoriadis defiende la democracia directa frente a la democracia representativa porque considera que ésta se entiende cómo el lugar donde se delegan los diferentes intereses personales.

8 Hay un texto sintético en el que se recogen sus reflexiones sobre el tema en varias conferencias que van desde el año 1991 hasta 1994. Se titula “La cultura en una sociedad democrática” y aparece en castellano en el libro El ascenso de la insignificancia.

9 El tema es planteado por Castoriadis inicialmente el 29 de octubre de 1979 en la conferencia que dio en el seminario Max Planck. Posteriormente lo desarrolla en el seminario que da en 1980 en l’École des hautes Études. Finalmente lo concluye en el seminario que da en la Universidad de Río Grande do Sud

( Porto Alegre). El texto de la conferencia, titulado “la polis griega y la creación de la democracia” está recopilado en Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto.

10 Algunos filósofos como Jacques Rancière (2006) llegarán a considerar la filosofía política de Platón y Aristóteles como una reacción aristocrática contra la democracia plebeya.

11 La noción de imaginario es uno de los conceptos centrales de la filosofía de Castoriadis. La formulación teórica más elaborada la encontramos en La institución imaginaria de la sociedad, que escribió en 1975.

12 Un texto especialmente sugerente es el que aparece como transcripción de una conferencia que dio en el segundo Fórum de “le Monde” titulado “Imaginario político griego y moderno”. La conferencia fue publicada en en Les Grecs, les Romains et nous ( París, Le Monde editions,1991). El texto aparece en El ascenso de la insignificancia.

13 Este término lo desarrolla en el libro que se titula El ascenso de la insignificancia.

14 En el coloquio celebrado en Cerisy dedicado a la obra de Castoriadis en 1990 desarrolla específicamente el tema, que aparece transcrito con el título de “¿Qué democracia?”, incluido en el libro Figuras de los pensable

15 El tema de la globalización está presente en los últimos años de Castoriadis, que evidentemente sólo es el inicio de lo que vendrá después. En una entrevista realizada el mismo año de su muerte que se llama “Una trayectoria singular” (que aparece en castellano en el libro Una sociedad a la deriva) encontramos una valoración tan sintética como lúcida de lo que empieza a vislumbrar una mente tan brillante conmo la suya.

16 Como ejemplo de este planteamiento y reivindicando sus raíces culturales tenemos a Amaryrta Sen respecto a la India (2007), Enrique Dussel a América Latina (2007) y Kwame Anthony Appiah (2007) a África.

17 El tema de la genealogía poder pertenece como se sabe a la segunda etapa de Foucault (1978, 1979, 1994) pero algunas entrevistas de la última época (2003) marcan un elemento fundamental, que es la diferencia entre la relación de poder como red social necesaria y estado de dominación como estructura inaceptable. Me parece que encaja bien con la diferencia que hace Castoriadis entre poder y jerarquía.

18 La crítica de Castoriadis al marxismo como teoría y al socialismo real empieza en el momento de su ruptura con el troskysmo, que se cuando caracteriza a la la URSS como un capitalismo burocrático y no como un Estado obrero degenerado. Dos textos interesantes en este sentido son la entrevista realizada en 1974 por la Agence de Presse Liberation de Normandia, que está incluida en el libro Una sociedad a la deriva bajo el título de “Por qué ya no soy marxista”. También es interesante un artículo muy posterior, escrito en 1990 publicado en Le Monde el abril de 1990 bajo el título de “El hundimiento del marxismo-leninismo” (está incluido en El ascenso de la insignificancia con el título original, mucho más radical : “La pulverización del marxismo-leninismo”.)

19 Hay un artículo muy significativo que se llama “Mercado, capitalismo, democracia”, escrito en 1990 a partir de una entrevista publicada en Radical Philosophy nº 56 (que forma parte de las entrevistas y debates recogidos en el libro Una sociedad a la deriva). Vale la pena comparar la separación que hace Castoriadis entre capitalismo y mercado, con los análisis complementarios de Karl Polanyi (2009) y Immanuel Wallernstein (2004),

UNA REFLEXION CRITICA SOBRE LA MEDICINA

2011-12-30T10:53:00.000+01:00

Hoy en día se está planteando el tema de la sostenibilidad del sistema público sanitario. Al margen de la cuestión política central, que es la de la gestión y la distribución de los recursos sanitarios pienso que hay otras cuestiones sobre las que vale la pena reflexionar críticamente. Planteo aquí una de ellas.

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Escrito por Luis Roca Jusmet

La constitución histórica de la medicina científica en la sociedad capitalista. Deshumanización

Este artículo establece una primera hipótesis que plantea que la medicina científica se ha ido convirtiendo en una medicina tecnológica que ha olvidado al sujeto portador de la enfermedad hasta convertirlo en un cuerpo-objeto.
La segunda hipótesis es que este itinerario es solo uno de los posibles de la medicina científica y que ésta no es incompatible con una relación subjetiva entre médico y paciente. Esta reflexión me parece necesaria y urgente porque un sector importante de los pacientes que recurren a las llamadas medicinas alternativas lo hacen en muchos casos porque encuentran en este ámbito a alguien que les escuche como sujetos enfermos y no como portadores anónimos de una enfermedad. La Medicina científica es la medicina hegemónica de la sociedad moderna y se fundamenta en el paradigma positivista, que considera la ciencia como la única forma válida de conocimiento. Pero también la Medicina. Como otras ciencias, construye una historia mítica para darse coherencia y publicidad. Y transforma lo que es un proceso complejo, influenciado por el azar y la lucha de diferentes sectores de la comunidad científica, en una historia lineal de carácter imaginario. En el origen de esta historia se señala a Hipócrates como el fundador de esta Medicina científica, pero en realidad la medicina hipocrática no era muy diferente de otras medicinas tradicionales ,como la india o la china, ya que todas tenían un carácter empírico y una racionalidad propia basada en unos principios de carácter especulativo. De esta forma Hipócrates es el mito fundacional a partir del cual se constituye el Orden Médico como un discurso normativo que garantiza un ejercicio de poder(1). Y esto sucede a partir de la cohesión de una serie de colectivos heterogéneos : ( algunos filósofos presocráticos, los sacerdotes de Esculapio y los cuidadores de los gimnasio) que pasan a constituir un orden cerrado y jerárquico. Orden con un cierto aire iniciático, y a que a través de un juramento ( el hipocrático) se sellará una cohesión interna y una fidelidad que investirá a los médicos de un mandato por encima de las leyes positivas de las sociedades y de los individuos. Hipócrates adquiere así el estatuto de Padre simbólico de la Orden, en la que cualquiera que es investido se inscribe en una línea de filiación que no tiene solo el carácter de transmisión de un saber sino también el de una ética.
Este proceso posibilitará también una identificación imaginaria, que es el del mimetismo del iniciado con esta imagen idealizada del médico.

La ciencia moderna se constituye en Europa en los siglos XVII-XVIII de la mano de
Galileo, Descartes y Newton y sus bases son el lenguaje matemático y el laboratorio.
Descartes será un punto de inflexión al formular un discurso dualista sobre el ser humano en el que el alma pierde su antigua concepción de principio vital; éste se entendía como aquel cuya presencia o ausencia marcará la diferencia entre lo vivo y lo muerto. El alma así entendida principio era fundamental en la medicina hipocrática y era la base de la vis natura medicatriz, el principio autocurativo de la naturaleza que tiene que potenciar la acción médica. Pero con Descartes el alma se identifica con la mente y el cuerpo entiende como una simple unidad mecánica que se mueve en el espacio, uno de cuyos mecanismos es el que propulsará la vida. A partir de esta concepción Boyle, Hooke y Borelli plantearán una imagen del cuerpo humano siguiendo el modelo hidráulico e hidrostático de las tuberías, los vasos y los conductos como si fueran palancas, engranajes y poleas(2). Antonio Damasio, neurocientífico destacado y pensador muy lúcido ya advirtió el error de Descartes y sus consecuencias para la medicina : el olvido de la mente y con ella del ser humano como un todo(3) .
Esta visión posibilita la utilización del cadáver como el elemento central para el estudio del ser humano desde el punto de vista médico. Si no hay diferencia ontológica entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto entonces podemos estudiar como funciona uno vivo a partir de otro muerto. La muerte ya no aparece como antagónica de la vida sino como su desviación patológica, perdiendo su sentido trágico : el cadáver se integra en todo el aparato técnico y conceptual de la medicina, como el modelo perfecto para estudiar la vida. Este proceso ha sido estudiado de manera magistral por Michael Foucault al explicar la transformación que sufre la mirada médica a partir del Siglo XVIII, desde el que que localiza el mal en el cuerpo a partir de una medicina clasificatoria centrada en la anatomía(4). La mirada médica se va librando de toda la conceptualización anterior ( de tipo imaginario y especulativo : esencias, especies, individuos...) y pasa a entender la enfermedad como una entidad depositada en el organismo, en el que sus signos locales son pistas para detectar el trastorno orgánico funcional que la produce. Hay que inducir y deducir a partir de los síntomas localizables donde está la raíz orgánica de la enfermedad, que es el lugar preciso donde se encuentra la anatomía patológica. Percibir la enfermedad es percibir el estado del cuerpo, que es un espacio lleno de órganos internos. Un organismo está enfermo por las influencias nocivas del mundo exterior o por alteraciones fisiológicas o anatómicas interna, pero siempre son los órganos los que sufren el trastorno, aunque sea provocado por agentes externos. Todo esto implica, siguiendo a Foucault, una reestructuración de la mirada entre lo visible y lo invisible, es decir, entre lo que vemos y lo que sabemos. Y esta mirada es la que organiza cada etapa de la medicina, desde el vocabulario utilizado hasta la función del hospital, pasando por la utilización del cadáver.

Es en el siglo XIX cuando se constituye el discurso médico como un discurso de la ciencia aplicada dependiente de una ciencia pura que es la biología. Claude Bernard será el auténtico fundador de la medicina científica cuando publica, el año 1865, su Introducción a la medicina experimental(5) , cuya base será el conocimiento fisiopatológico. Introduce también como elemento privilegiado de la experimentación la vivisección de animales. Como ya señalaba Descartes, el cuerpo ( del animal en general y del humano en particular) funciona como un autómata ; sólo son necesarios el conocimiento de sus piezas y sus mecanismos. Si se ha eliminado la diferencia esencial entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto, ahora se elimina la que hay entre un organismo humano y un organismo animal. Bernard señala también un criterio de normalidad que es el de mantenerse en unos mecanismos de equilibrio interno ( dentro de la autonomía que permite el rígido determinismo de las leyes naturales). El autor marca los tres puntales de la medicina científica : la fisiología, la biología y la farmacología. Las primeras son ciencias puras y la tercera es una ciencia aplicada, pero las tres son ciencias experimentales. Es la victoria definitiva del mecanicismo sobre el vitalismo(6).

El organismo aparece entonces como una unidad dominada por factores orgánicos internos y la normalidad se establecerá por las variables estadísticas que marcarán la diferencia entre lo normal y la anormal. La enfermedad se entiende entonces como un desorden cuantitativo, es decir, como una función anormal por un nivel perturbado, exagerado o anulado del órgano.

En este proceso los síntomas subjetivos van perdiendo peso delante de los signos objetivos: el laboratorio y el hospital pasan a ser los escenarios centrales del discurso y la práctica médicas, que serán los lugares de observación y control que posibilitarán una práctica sistemática. Per en el siglo XX, a partir de los descubrimientos de Louis Pasteur ( en Francia) y Robert Koch ( en Alemania) se establecerán dos cuestiones nuevas que serán determinantes : Los agentes patógenos ( bacterias y virus ) son los elementos externos de carácter agresivo que perturbarán el funcionamiento orgánico interno normal. El agente curativo son los fármacos (antibióticos y vacunas fundamentalmente) Pero una última fase, a finales del siglo, es el descubrimiento de la de la genética y su incidencia en las enfermedades, que marcará un factor interno frente a la determinación anterior del condicionamiento externo.

Paralelamente a este proceso, a partir del siglo XVII tuvo lugar un importante cambio en el interior del Orden médico, que fue el de la incorporación de los cirujanos, ya que hasta entonces el corpus hipocrático consideraba su trabajo ( más manual que intelectual) como claramente inferior. Hasta esta época ni siquiera tenían una formación académica y estaban organizados en gremios independientes de los médicos, pero poco a poco fueron adquiriendo una posición elitista en el interior del propio cuerpo médico.

El lugar ideológico que ocupa desde entonces la medicina respecto a la ciencia es paradójico: por un lado su carácter aplicado la sitúa en un lugar secundario respecto a las ciencias puras ; por otro dignifica el carácter benéfico y humanitario de la propia ciencia, frente al carácter devastador de la tecnología armamentista química y atómica. Pero todo este proceso se da en un contexto muy preciso, que es el de la sociedad capitalista, en la que todo se valora en función de su carácter mercantil, es decir del beneficio que puede reportar. De esta forma lo que tenemos es la constitución de una medicina absolutamente rentable basada en el papel predominante de la farmacología y la cirugía(7) . Hay aquí dos elementos clave :
En primer lugar la transformación de empresas químicas en las grandes multinacionales farmacéuticas. Es el negocio con más beneficios del mundo, sobre todo por la consecución de patentes, tanto en lo referido a los fármacos como a la biotecnología.

En segundo lugar la aparición de una medicina del deseo. El cirujano deja de ser un especialista en la extirpación ( que llega a su capacidad máxima con la invención de la anestesia y la desinfección del instrumental) en reparación sustitutiva ( prótesis, trasplantes ) y más tarde las técnicas de reproducción artificial.. Se convierte por tanto en un profesional capaz de cambiar el físico o el sexo al ahora llamado cliente ( en lugar de paciente).
Lo que resulta de todo esto es una medicina rentable, capaz de generar inmensos beneficios en el mercado capitalista. Y esta medicina, centrada en el laboratorio y el hospital tiene unos efectos también paradójicos sobre el paciente : por una parte le despoja de su subjetividad y por otra lo convierte en un consumidor perfecto. En todo este proceso está claro que el medico de cabecera ( hoy médico de familia) y la asistencia primario es lo que resulta menos rentable y por tanto menos interesante para esta medicina capitalista.

La deshumanización de la medicina

La medicina se convierte en la ciencia de la enfermedad y ésta aparece como una perturbación que hay que combatir. Pero el problema de fondo de todo este proceso es que la constitución de una medicina científica, es decir objetiva, ha llevado a la desaparición del sujeto médico y del sujeto enfermo.

El médico deja de entender su trabajo como una maestría, basada en el buen hacer que deriva de su experiencia singular. Pierde la capacidad de “palpar” el cuerpo para descubrir sus tensiones y crispaciones, que puede corregir o confirmar la localización subjetiva que hace el paciente a través del dolor(8) . Y pierde también la capacidad de escuchar la palabra del enfermo, cuando el lenguaje, no lo olvidemos, es lo que nos humaniza. Sin él no hay diferencia entre un médico y un veterinario. El médico pasa a ser entonces un técnico especializado que aplica asépticamente un procedimiento neutro, en el que tanto el diagnóstico como el tratamiento tiene un carácter exclusivamente objetivo.

Los médicos tratan de esta manera con enfermedades y no con enfermos, que ya no existen como un discurso biográfico portador de sufrimiento y malestar. La palabra del enfermo no tiene valor, es solo la expresión molesta del ignorante que debe escuchar y obedecer lo que le dice el único que sabe de lo que habla, que es el médico.

Crítica a la medicina tecnológica

A partir de los años 60, especialmente por la influencia del libro del inclasificable Ivan Illich titulado Némesis médica, aparece un movimiento crítico hacia la medicina oficial que recogerá, entre otros aspectos, el tema de su deshumanización(9) . Tiene que ver, por ejemplo, con el auge de la homeopatía, que sabe recoger la demanda del enfermo de ser escuchado y atendido en su malestar personal. La cuestión que se plantea es si la enfermedad tiene un significado personal para el enfermo, más allá de su dimensión física.

Una propuesta interesante es la del médico y psicoanalista argentino Luis Chiozza, que distingue entre causa y sentido de la enfermedad(10). A medida que la medicina progresa tecnológicamente, nos dice, va quedando insatisfecha la pregunta con la cual la enfermedad siempre nos enfrenta ¿ Porqué ha sucedido ? Y aunque tengamos los factores objetivos que la explican estos aparecen como necesarios pero no como suficientes y nos conducen a una pregunta más profunda. Y esto nos remite a lo psíquico, entendido como la significación subjetiva que damos a los hechos y a los procesos objetivos que conforman nuestra vida. Y aunque la causa de la enfermedad no sea psíquica tampoco podemos que transcurra independientemente de nuestra historia personal. Y aquí no estamos hablando solo de cuestiones psicosomáticas, en el sentido que una alteración funcional pueda ser provocado por un estado de stress o de tristeza, sino que hablamos de la significación subjetiva de cualquier proceso patológico, aunque éste pueda ser explicado en términos físicos.

Recuperar el sujeto en la práctica médica

El enfermo es un sujeto que sufre y este sufrimiento está enmarcada en un contexto cultural y personal desde el cual la enfermedad adopta un determinado sentido. Y la propia enfermedad es una historia particular que se enmarca en la historia global del sujeto. En este sentido me parecen interesantes algunas obras literarias en la que esto se manifiesta la cuestión, como la novela La hermana del escritor húngaro Sándor Márai.

Volviendo a la diferencia que establece Chiozza entre causa y sentido de la enfermedad, lo que éste plantea es que una cosa es la causa ( por ejemplo una infección vírica) y otra es la comprensión de cual es el estado psíquico en que aparece esta infección y cuales son las significaciones conscientes e inconscientes que el sujeto le da a la enfermedad. Víctor Van Weizsäker, uno de los grandes médicos humanistas, se preguntaba siempre qué es lo que le dice la enfermedad al enfermo(11) . El médico también debe ayudar al paciente en la reflexión sobre esta cuestión. El médico debe recuperar su papel de contribuir a la salud, entendido como equilibrio psicosomático, y no sólo combatir la enfermedad. Y siempre debe respetar al paciente como sujeto que tiene responsabilidad sobre su vida y su muerte. La conversación entre médico y paciente no puede ser solo un interrogatorio para la anamnesis, no es solo un medio para el diagnóstico. La conversación implica diálogo, es decir, dos lógicas que se relacionan, que entran en contacto y, porque no, quizás en conflicto.

Luis Chiozza, por ejemplo, nos propone un estudio patográfico del paciente que se construiría en diferentes apartados :
Descubrir si, al margen de la razón consciente, hay un motivo inconsciente para la consulta.
. Explicitar cual es la teoría consciente y la fantasía inconsciente que tiene el paciente sobre su enfermedad y posible ( o imposible ) curación.
. Conocer la biografía del sujeto, con las situaciones dramáticas y las crisis importantes.
. Saber el momento personal que coincide con el desencadenamiento de la enfermedad y el papel simbólico que le atribuye el sujeto.

Quizás esta última terminología pueda provocar reservas entre algunos médicos porque está muy impregnada de planteamientos psicoanalíticos que algunos pueden cuestionar. Pero en todo caso creo nos da un ejemplo útil, una pista de como construir esta historia patográfica y de como a partir de ella establecemos un diálogo con el enfermo. Creo que es incuestionable que la actitud del paciente hacia su enfermedad no es independiente del proceso de curación De lo que se trata, en suma, es de complementar la visión objetiva y científica de la enfermedad con algo que se ha perdido en el proceso, que es la consideración subjetiva del enfermo. Y también recuperar el papel del médico como sujeto que mantiene una conversación con el paciente. Y esto, evidentemente, sólo es posible a partir de la formación global y la potenciación del médico generalista y de la atención primaria.

(1) CLAVREUL, J. El orden médico Ed. Argot, Barcelona, 1984
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(6) CANGUILHEM, G. El conocimiento de la vida Ed. Anagrama, Barcelona, 1976
(7)LANGBEIN,K y EHGARTNER,B. Contra Hipócrates Ed. Robinbook, 2004
(8)GADAMER, H.G. El estado cculto de la salud Ed. Gedisa, Barcelona, 1996
(9)ILLICH, I. Némesis médica Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1975
(10)CHIOZZA, L. ¿ Porqué enfermamos ? Alianza editorial, Madrid, 1996
(11)WEIZSAKER, V. El hombre enfermo Luis Miracle Editor, Barcelona, 1956

BIBLIOGRAFÍA
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. Canguillhem, G. El conocimiento de la vida Ed. Anagrama, Barcelona, 1976
. Clavreul, J. El orden médico Ed. Argot, Barcelona, 1983
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. Foucault, M. Estrategias de poder Ed. Piados, Barcelona, 1999
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. Illich, I. Némesis médica Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1975
. Langbein,K y Ehgartner, B. Contra Hipócrates Ed. Robinbook, 2004
. Porter, R. Breve historia de la Medicina Ed. Taurus, 2003, Madrid
.Weizsäcker, V. El hombre enfermo Luis Miracle Editor, Barcelona, 1956

LA BRUJA ( Lila Downs )

2011-12-24T12:43:00.000+01:00

FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS

2011-12-20T10:38:00.000+01:00

Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Plantearse la relación entre psicoanálisis y filosofía debe empezar por definir ambos términos. Por filosofía entiendo una tradición cultural que se inicia el Siglo VI A.J:.C. en Grecia con la publicación de los Diálogos de Platón. Por psicoanálisis entiendo un tradición cultural específica que se inicia en Europa el siglo XX, con la publicación de "La interpretación de los sueños".

Si nos remitimos al padre fundador del psicoanálisis, Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud nos dice en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica, pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. Si intentamos resolver la paradoja podemos concluir que Freud tiene por una parte, como él mismo nos dice, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos. Pero por otro su espíritu de rigor busca una base empírica a su discurso, que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia..Freud teoriza y busca verificar sus formulaciones a partir de la observación clínica ; casi podríamos decir que retoma la postura radical de Hume que considera los textos metafísicos como un material que más valdría quemar. Estos textos filosóficos son, para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. Pero la religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo, mientras que la metafísica es, en cambio, una especulación estéril; el triste papel del filósofo convencional es el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos ( lo peor de la religión). Los filósofos nos ofrecen cosmovisiones que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas arrogantes pretensiones irritan profundamente a Freud; considera la filosofía uno de sus peores enemigos porque mantiene como axioma fundamental la identidad entre la mente y la conciencia.

Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. De hecho tanto la filosofía clásica como la buena literatura están muy presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que son imprevisibles y rápidas pero que tienen una función precisa. Podríamos citar a Empédocles o a Platón junto grandes escritores como Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespaeare. Lo que no soportaba Freud es la filosofía académica, en la que predominaba en su entorno la que podríamos llamar escuela pseudohegeliana. Más que criticar a Hegel, a quién seguramente no había leído, a quien criticaba era a sus epígonos, los mediocres profesores universitarios. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece la profesionalización de la filosofía. Repasando su biografía podemos señalar dos momentos decisivos, que señalan una influencia de la filosofía en su pensamiento. En su juventud participará temporalmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir una lógica rigurosa. También al final de su vida, en 1922, se interesa por el filósofo Israel Levine después de conocer el contenido de las tesis que expuestas en un libro que recoge unas conferencias sobre filósofos judíos; bajo este calificativo, y junto a Filón, Maimónides y Spinoza Levine situará, sorprendentemente, a Freud a Einstein. Freud sólo reconoce explícitamente la influencia de las especulaciones filosóficas de un científico peculiar, Fechner ( Assousin, 1982). También es significativo, que en su autobiografía considera a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico al haber afirmado con claridad la existencia del inconsciente. Aunque Freud no reconoce ninguna influencia directa por parte de ellos, afirma que su virtud no es la de haber descubierto el inconsciente sino haberle dado un fundamento científico. Freud leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con él. especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer .Dirá de Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Schopenhauer era como Freud un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos, empezando por Hegel. Hay estudios muy precisos y muy interesantes que comparan de una manera rigurosa el pensamiento de ambos ( Barreira, 2009). Freud se interesará también por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será así para Freud una especie de tabú.
Superficialmente podríamos encuadrar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes que ella de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Algunos autores, como Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista, presentando un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible porque aunque Freud reconoce los límites del psotivismo nunca lo hará sobre la base de reivindicar una ciencia humanista.. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la literatura alemana; también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como comprensiva en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica con su concepción holística y heterodoxa, tan diferente del cientificismo positivista ( Bettelheim, 1983). Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en la defensa de una ciencia crítica que sabe reconoce sus límites. Freud mantiene por otra parte una epistemología realista y polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. A la metafísica la calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. No olvidemos que n las propias filas del psicoanálisis se introdujo este animismo a través de Jung, en quien iniciamente confiara como su futuro sucesor y con el que finalmente romperá de manera dolorosa y definitiva.
Pero Freud supera, en la práctica, el discurso positivista porque su concepción de la ciencia es más amplia y porque da a la especulación una función necesaria. Pero entre la metafísica de la filosofía y la metapsicología del psicoanálisis considera que se encuentra la diferencia entre una mala y una buena abstracción. El criterio de discriminación es que la primera es a priorística y la segunda no, ya que está integrada en el discurso científico y se sostiene en la contrastación clínica.
Entre el psicoanálisis freudiano y la filosofía hay una relación muy ambivalente, de encuentros y de desencuentros. Freud es una figura muy potente en el terreno del pensamiento y sus últimos escritos culturales son reflexiones críticas que podrían calificarse, en sentido amplio, de filosóficas. Freud dice en su apéndice autobiográfico que el cambio de intereses que reflejan ” Se podría describir como una fase de desarrollo regresivo. Mi interés hizo un rodeo, que duró toda una vida, por la ciencia de la naturaleza, la medicina y la psicoterapia, y luego regresó a los problemas culturales que desde hace mucho tiempo antes ya me fascinaban, cuando apenas tenía edad para reflexionar”.
Otro cuestión sería si ya es productivo en la actualidad mantener el término, introducido por Paul Ricoeur, de maestros de la sospecha ( que incluiría a Marx, Nietzsche y Freud). La apreciación de Ricouer fue original en su momento y permitió, junto a otros trabajos que establecieron la misma connexión ( Foucault, 1970), una lectura diferente de estos autores y de sus afinidades. Pero una vez pasada la reflexión hay que dejar las cosas en su lugar. Freud es un ilustrado pesimista, un liberal conservador que inventa un nuevo saber con pretensiones científicas, al que da el nombre de psicoanálisis. Pero este nuevo saber es un producto de la propia lógica de la modernidad, de esta razón crítica y de este sapere aude instituido por la Ilustración. Freud habla en nombre de la razón, de la que dice que, aunque hable en voz baja, lo hace con insistencia, aunque su voz sea molesta. Será un hijo natural, ilegítimo, no querido de la Razón Occidental, porque contradice las buenas costumbres, el derecho y la moral ( Althusser, 1970). Nietzsche es diferente porque es radicalmente un antiilustrado, que combate sus ideales ( razón, progreso, ciencia, igualdad) de manera incondicional. Pero como Nietszche no es un reaccionario, en lugar de reivindicar como otros antiilustrados la tradición contra la modernidad, lo que introduce es una una mirada abismal sobre el hombre moderno. Ni él mismo puede creerse la ilusión que ha fabricado, la del superhombre. Hay quizás en común entre Freud y Nietzsche una cierta visión trágica de lo humano y, por supuesto, una aceptación de la parte oscura del hombre. Pero esta visión trágica es vivida por Freud de manera estoica y Nietzsche de manera romántica, heroica. Sus actitudes y perspectivas vitales son radicalmente diferentes y Freud está mucho más próximo al pesimismo de Schopenhauer . Aunque no comparte con él su alternativa de redención a través del nirvana, ya que esta búsqueda para Freud es la de un sentimiento oceánico basado en una regresión ilusoria del yo.
Podríamos seguir profundizando mucho más en las relaciones entre Freud y la filosofía o lo ilósofos peroprefiero seugir avanzando en el movimiento psicoanalítico posterior a Freud, que de inmediato no se interesará por la filosofía. Sí se habían interesado algunos discípulos suyos como Otto Rank o los disidentes Adler o Jung pero no lo harán los representantes de la tercera generación de psicoanalistas, ni siquiera los más brillantes ( Winnickok, Melaine Klein).

Hemos de llegar a Jacques Lacan para toparnos con el encuentro fecundo entre filosofía y psicoanálisis. Lacan tiene una formación psiquiátrica pero sus inquietudes adolescentes le habían llevado a lecturas apasionadas de filósofos ( Spinoza, Nietzsche). Posteriormente participará en las reuniones parisinas donde las mentes jóvenes más brillantes de la época, asistían a los seminarios de dos exiliados rusos, Kojève y Koyré. El primero le dará una concepción racionalista y crítica de la ciencia que lo vacunará contra cualquier positivismo de forma o de fondo. El segundo le producirá una influencia, a partir de su lectura de Hegel que nunca abandonará, que conservará superándola. Por otra parte Lacan realizará una lectura apasionada y minuciosa de Heidegger, que le marcará sin lugar a dudas. En este sentido podemos hablar de condicionantes filosóficos en Lacan, no en el sentido de estar influido por la filosofía sino por pensadores que podemos considerar filósofos. Por otra parte lo que hará Lacan será conversar con diferentes filósofos, la mayoría muertos, en un diálogo crítico pero fecundo. Estos filósofos son Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein … Pero también lo hará con contemporáneos próximos como Jean Hipollyte ( Lacan, 1967) Marcel Merlau-Ponty ( Lacan, 1999) , Georges Bataille ( Bataille,1997; Lacan, 1967). Lacan es tan irónico y despectivo con la filosofía académica ( zarandajas académicas) como el propio Freud. La diferencia es que, mientras Freud mantiene una reserva ( incluso hacia los autores que le pueden despertar más interés, como Nietztsche – al que ni siquiera leerá- y Shopenhauer) Lacan sí entra directamente en el estudio, el diálogo y en la polémica con los filósofos de su época. Si Lacan se define en algún momento como antifilósofo esta afirmación, nos dice Alain Badiou podemos entenderla en el mismo sentido que lo decían Nietzsche o Wittgenstein, es decir, que eran un revulsivo de la filosofía establecida. Su teoría de los tres registros, lo simbólico, el imaginario y el real. Está teoría tendrá un gran potencial filosófico ( Roca Jusmet, 2010).

Lacan va a tener una clara influencia sobre filósofos que serán a la vez psicoanalistas, como Octave

Mannoni o Cornelius Castroiadis. El importante filósofo Paul Ricoeur desarrollará una reflexión filosófica sobre el concepto de cultura en Freud ( Ricoeur, 1970). Ricoeur tuvo una relación personal e intelectual intensa con Lacan y éste se lamentaba de que no reconociera su influencia sobre éste libro ( Roudinesco, 1995). Castoriadis construirá la que quizás sea la teoría más elaborada sobre: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacaniana de lo real quedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario ( Castoriadis, 1992). Tanto en este escrito como en su formulación personal de la teoría y de la práctica psicoanalítica ( Castoriadis, 1992) el filósofo-psicoanalista llevará a término un duro ajuste de cuentas con Lacan.

Octavo Mannoni, por su parte, formulará una teoría del imaginario en la que considerará como el espacio psíquico de la Otra escena, una especie de trastienda del psiquismo que condiciona de forma inconsciente nuestra relación con la realidad. Esta intuición me parece fundamental para entender el imaginario como una realidad psíquica clave que actúa desde la mente de forma oculta. Mannoni, por su parte, escribirá la que quizás es la mejor introducción a la teoría de Freud ( Mannonni, 1987). El introductor del psicoanálisis lacaniano en el mundo hispánico será, por otra parte, un filósofo que se dedicará posteriormente al psicoanálisis, Oscar Massotta ( Massotta, 1976, 1996)). Otro ejemplo interesante será también Jorge Belinsky, como podemos ver en diferentes estudios (Belinsky 1991, 2000, 2007) .Un caso curioso será Jean Allouch, que planteará una alternativa de enlace entre Michel Foucault y Jacques Lacan, que entenderá tanto el psicoanálisis como la filosofía son ejercicios espirituales. La idea de la filosofía como ejercicio espiritual está elaborada de una manera muy sugerente por Pierre Hadot ( Hadot, 2009 ).

Pero la construcción más elaborada y polémica de esta vinculación entre filosofía y psicoanálisis será la de Slavoj Žižek, que trabajará filosóficamente la obra de Lacan. No será el último, ya que hay otros filósofos como Ferderic Jameson también harán aportaciones interesantes ( Jameson, 1995). Žižek plantea que en ningún momento hay que plantear la filosofía como la fundamentación filosófica del psicoanálisis ni tampoco el psicoanálisis como el desenmascaramiento de la filosofía como una construcción obsesiva o paranoica. Hay que buscar la afinidad en la posición común de Sócrates y Freud como el cuestiona miento del Otro, como una posición que se sostiene a sí misma sin nadie que la fundamente, que le de garantías. Lo que señalan ambos es el agujero en el Otro, en el sentido que no hay fundamentación posible, estamos siempre en el filo de la navaja ( Žižek, 2003). En la sugerente entrevista que le realiza Glyn Daly podemos encontrar toda una reflexión toda una reflexión sobre el espacio crítico de la filosofía en la actualidad en la que el filósofo esloveno, sin hablar muy explícitamente de psicoanálisis mantiene siempre una perspectiva lacaniana ( Žižek, 2006a). Para ver en artículos concretos como se desarrolla este trabajo desde una mirada filosófico-psicoanalítica podemos citar textos muy interesantes : “Hacia una nueva lectura de Kant” y “El devenir edípico de Deleuze” ( Žižek, 2004). Personalmente pienso que uno de los mejores escritos en este sentido es “¿ Cuan real es la realidad ?” ( Žižek, 2000) y sobre todo el libro Visión de paralaje ( Žižek, 2006) .

Como nota final quiero referirme a otro autor que sin ser ni filósofo ni psicoanalista ha escrito un excelente y denso libro sobre las teorías éticas modernas ( Eagleton, 2010).

la relación entre filosofía y psicoanálisis podemos concluir que es y ha sido tan problemática como fecunda.

BIBLIOGRAFÏA

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. Bataille, Georges, El erotismo Barcelona : Tusquets, 1997.

. Belinsky, Jorge El retorno del padre Ed. Lumen, Barcelona, 1991.

_______________Bombones envenenados Barcelona, Ediciones del Serbal, 2000.

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. Castoriadis, Cornellius La institución imaginaria de la sociedad Barcelona: Tusquets,1989.

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_____________Las metástasis del goce Buenos Aires,: Paidós 2003

______________Violencia en acto Buenos Aires Paidós, 2004.

_____________Arriesgar lo imposible Madrid: Trotta, 2006a

_____________Visión de paralaje México: FCE, 2006b

¿ QUIEN ES EL MALDITO ZIZEK ?

2011-12-16T23:01:00.000+01:00

Luis Roca Jusmet

Este es el punto en que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del “fin de la historia” preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo.
Slavoj Zizek

Žižek es hoy un filósofo, analista de la cultura y teórico de la izquierda que da lugar a múltiples controversias, que van desde la fascinación hasta el desprecio. Como es un autor que he trabajado a fondo los últimos años y he sido uno de sus divulgadores en este país me gustaría plantear una reflexión crítica basada en el matiz.

Zizek es un filósofo esloveno que escribe básicamente en en inglés ( a veces en francés) y que ha sido traducido al castellano, japonés, coreano, portugués y alemán entre otras lenguas. Su discurso es claramente interdisciplinario pero yo o definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente y cuya obra abre unos horizontes teóricos nuevos para entender lo que somos en la actualidad. Pertenece a lo que podríamos caracterizar como el grupo de pensadores del este que vivió desde dentro la caída del socialismo real y la transición al capitalismo liberal. Su contexto social es especialmente trágico: el desmembramiento de Yugoslavia y las terribles guerras balcánicas que le siguieron. Forma parte de una generación de jóvenes y brillantes intelectuales,marginados por el régimen y que estuvieron muy comprometidos en los movimientos políticos que defendieron la libertad desde una posición de izquierda democrática. Fue uno de los puntales de la revista teórica de la oposición durante la dictadura y en el intenso período de la transición tuvo un papel muy activo, hasta el punto de se presentarse como candidato a la Presidencia de Eslovenia, como representante de una amplia coalición de izquierdas.
Zizek nació el 21 de marzo de 1949 en Ljubiana, ( entonces Yugoslavia, hoy Eslovenia). Tuvo una formación filosófica brillante y se especializó en idealismo alemán, especialmente en Schelling y Hegel. En los cursos anuales de 1982-3 y 1985-6 viajó como visitante de la Universidad de París VIII y participa en los seminarios de psicoanálisis que imparte Jacques-Alain Milller. Miller es un antiguo discípulo de Althusser y líder maoista del 68 que en los años setenta queda absolutamente fascinado por la obra de Lacan y acaba convirtiéndose en su heredero oficial. A partir de esta experiencia Zizek empieza a trabajar con rigor y entusiasmo los textos de Lacan. Zizek, siguiendo el modelo lacaniano del nudo borromeo ( que son tres círculos unidos entre sí en los que si sueltas uno deshaces los otros dos) nos muestra sus referentes teóricos. Uno es Hegel, otro es Lacan y el tercero es la teoría marxista de la ideología. Pero hay uno de los círculos, nos dice, que es el que se corresponde a Lacan, que es el que ilumina a los otros dos.
La actividad investigadora de Zizek se ha orientado también hacia la sociología, tanto en el Instituto de Ciencias Sociales de Ljubiana como en la Escuela de Investigación Social de Nueva York. Ha participado en intensos debates en la Universidad de Essex (Gran Bretaña), dirigido por Ernesto Laclau, un brillante e innovador teórico de la nueva izquierda.
Ha sido visitante, innumerables veces, del Departamento de Literatura Comparada de Minnesotta y otras universidades americanas. Forma parte del Consejo Directivo del Kulturwissenchaflcter Institut d´Essen ( Alemania). Últimamente está muy presente en la Argentina.
Los publicaciones de Zizek son amplias y variadas. En este momento disponemos de una bibliografía traducida al español muy extensa. La razón es el prestigio con que cuenta en estos momentos en la población ilustrada de Argentina y de Méjico. La mayoría de sus escritos están publicados por las editoriales argentinas de Paidós y, puntualmente, de Nueva Visión y por la mejicana de Siglo XXI. La única editorial española que se ha arriesgado es Pre-textos.

Podemos nuestro recorrido por su manera de presentarse.Aunque celebro su sentido del humor quizás se complace demasiado en los aplausos de la galería, estos círculos de incondicionales a los que divierte con su ironía. Si se define como un estalinista lacaniano ortodoxo, dogmático y poco amigo del diálogo me gustaría saber que exactamente lo que quiere decir, ya que pienso que necesitamos alternativas consistentes y no juegos de palabras para provocar a los bienpensantes. Precisamente si él plantea que el estalinismo es el auténtico trauma que la izquierda debe asumir ¿ A que juega exactamente al llamarse estalinista? Hay también en Žižek un dogmatismo con respecto a Lacan incompatible con su propuesta de aprender a vivir sin maestros. A pesar de todo mi propuesta es clara : sí hay que tomarse en serio a Žižek , ya que sigue siendo uno de los filósofos vivos más interesantes y aprovechables para la teoría política radical de la izquierda. De lo que se trata es de recuperarlo de forma crítica, saliendo de la dinámica habitual del consumo ideológico del usar y tirar, que consiste en dejarse fascinar por un pensador para luego desecharlo.

Entraré ahora en lo que me parecen sus mejores aportaciones en el campo de la filosofía y la política.

LA FILOSOFIA

La filosofía tiene para Žižek un papel claramente desestabilizador. En este sentido reivindica el papel de Sòcrates como cuestionador de la ideología, es decir de las creencias establecidas como supuestos saberes en su época. Lo que hace Sòcrates no es ocupar el lugar del Otro, el del poseedor de la Verdad, sino enfrentar al otro con la incoherencia de su posición, que no es coyuntural sino estructural, ya que es consustancial a la propia razón, al Logos. Éste, como todo el Orden Simbólico tiene una rendija, tiene un agujero, ya que, como decía Lacan, el 'Gran Otro' (sea la Razón, la Historia, Dios o el Partido) no existe. El Otro, siguiendo el lenguaje lacanianà, está cerrado, está dividido, no es cumplido, tiene una carencia, una carencia. La ideología es la gran fantasía social que nos lleva a creer en la existencia de éste Gran Otro desde el cual fundamentamos las cosas, desde el cual todo tiene un sentido

Žižek quiere mostrar, en contra de Descartes y siguiendo en Lacan, que la locura es un producto de la propia razón, no su antagónico. La filosofía tiene dos opciones: la de sostener la locura de vivir sin garantías y sostenerse uno mismo o la de querer constituirse en este Gran Otro, como si fuera el metalenguaje justificador del discurso del conocimiento y de la moral. A partir de aquí podemos encontrar la similitud, dice Žižek , entre la posición del filósofo y la del psicoanalista, que es la de llevar|traer a los otros a enfrentarse con la imposibilidad de apoyar en uno Gran Otro que no existe. La filosofía no tiene que pretender ni una fundamentación|cimentación filosófica del psicoanálisis ni el psicoanálisis tiene que explicar la filosofía como una ilusión paranoica. Lo que tiene que evitar tanto al filósofo como al psicoanalista es ocupar el lugar del Padre, como si fuera el Gran Otro que nos guía y da consejos a su interlocutor. Ésta es la demanda del neurótico en la que no se tiene que ceder, porque lo que se tiene que aceptar es que no existe el Gran Otro, ya que éste supuesto Otro también está en falta, también está dividido. Lo que tiene que hacer el analista es enfrentar el analizado al hecho de que el Gran Otro no existe, igual que el filósofo pone de manifiesto que no hay un maestro-tutor, que cadsacú tiene que pensar por sí mismo (sapere aude, decía Kant). Fijémonos que lo que criticaba Lacan era el revisionismo psicoanalítico que quería hacer del psicoanalista un consejero espiritual. ¿No es significativo que precisamente ahora desde los EEUU se nos quiera importar esta figura del filósofo como guía espiritual o personal?

Por lo tanto la locura que reivindica de la filosofía es la que comporta vivir aceptando que el Otro fundamentador no existe. Lo que sabemos lo asumimos subjetivamente sin garantías, pero apostando radicalmente por lo que escogemos. La filosofía es aceptar que no tenemos un hogar al cual acogernos. La filosofía es una posición imposible, desplazada desde cualquier identidad comunitaria, ya que sale de entre los intersticios de las diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio y circulación entre ellos, que es un espacio que no tiene una identidad positiva. Sin embargo eso no quiere decir caerse en el relativismo; Žižek no defenderá nunca una postura posmoderna que ahoga|niega al sujeto y desconstruye cualquier opción para caerse en un escepticismo nihilista. Más bien Žižek se rebela contra esta posición, que para él esconde la cobardía de no asumir los propios actos hasta las últimas consecuencias. La falta del Gran Otro no significa que todas las posiciones son igualmente verdaderas o igualmente buenas sino que hay que posicionarse sin más garantías que las que uno se da uno a sí mismo, y hace falta buscar la posición que es portadora de la verdad de cada situación y asumir la responsabilidad ética ante los actos que hacemos. Pero este inicio socrático-platónico de la filosofía no nos tiene que hacer creer que el camino de la filosofía es el camino del diálogo. El diálogo filosófico le parece una ficción, como lo son los propios diálogos platónicos, que no son otra cosa que una escenificación por desarrollar las intuiciones básicas de Sócrates-Platón.

Žižek dirá, de forma provocadora, que él mismo, como filósofo consecuente, es esencialmente dogmático.Como buen lacaniano Žižek reivindicará también a Descartes como aquél que obra el espacio del sujeto, condición única que hace posible la ciencia, la filosofía moderna y también el psicoanálisis. En uno de sus libros más paradigmáticos, El espinoso sujeto (1999) dice en la introducción que reivindica el sujeto cartesiano y que lo hace en un sentido muy preciso. Žižek permanece fiel a Lacan cuando plantea que es Descartes con su cogito el que hace posible tanto la ciencia moderna cómo el psicoanálisis. Pero también que los grandes errores de Descartes son, en primer lugar considerar que el sujeto es una sustancia, y en segundo su oposición entre razón y locura. Žižek afirma la subjetividad cartesiana en contra de todos los que la critican, desde el organicismo del estructuralismo hasta el postmodernismo desconstructivista, pasando por el cognitivisme y la New Age. Se tiene que mantener la apuesta de Lacan de mantener la subjetividad como lo que posibilita pensar la condición humana moderna y también defender lo que cada uno tiene de más propio. Pero no como un sí mismo transparente sino como su contrario: su núcleo excedente y no reconocido. La razón tiene una parte de locura, que es justamente la imaginación desbocada y destructiva ante la cual se replega Kant y la cual ya fue puesta de manifiesto por Schelling o el mismo Hegel.Pero la clave de la función de la filosofía la encontramos en Kant, a quién de alguna manera Zizek considera el fundador de la filosofía y lo que da sentido retrospectivo a toda la filosofía anterior considerada. Kant es el que entiende que el sujeto está descentrado, es decir, cerrado, estructuralmente dividido. El concepto central es el de objeto trascendental, que es al mismo tiempo el yo y su externalidad. La pregunta es, entonces, radical: ¿Porqué el yo aparece enfrentándose a sí mismo como objeto? ¿Porqué el yo proyecta su sombra fuera de sí? Aquí se muestra desde el campo de la filosofía lo que elaborará posteriormente Freud desde el campo de la clínica: la escisión del yo. Para Žižek Kant es capaz de descubrir esta gran verdad al negar la intuición intelectual, es decir, al negar que el sujeto pueda ver la Cosa en sí.

La pregunta básica y radical de la filosofía es, y continúa siendo, kantiana: ¿Cuáles son los elementos "a priori" a partir de los cuales configuramos el mundo?

Žižek está también muy influenciado por el idealismo alemán. De hecho, trabajó tanto la obra de Schelling - de una manera a la vez original y rigurosa- cómo la de Hegel. De ambos extrae una noción que le resultará muy productiva: la de negatividad radical del sujeto como locura constitutiva del ser humano.

La última gran referencia filosófica de Žižek es, sin embargo, la de Marx. Aquí hay toda una travesía que va desde la gris formación pseudomarxista que le transmitió de forma doctrinaria la ideología del socialismo real, pasando por|para las lecturas althusserianes o lacanianes de Marx, hasta la lectura directa y fresca que hará Zizek del propio Marx.

Pero Žižek considera que el auténtico filósofo no tiene que ser, como se ha dicho antes, dialogante; lo que hace es elaborar durante toda su obra dos o tres intuiciones fundamentales que son capaces de abrir el horizonte del nuestro pensar. La comunidad filosófica no es dialogante, aunque es cierto y puede ser interesante que un filósofo converse con otro, nunca olvida la propia lógica, que es la que permite la fidelidad a estas ideas propias que son su aportación creativa a la historia del pensamiento.

Es Lacan el que tiene el mérito de dar al psicoanálisis una dimensión única para la filosofía, en la medida que intenta explicar como el sujeto se constituye a sí mismo y a su mundo. Y desde esta pregunta se encuentra con el psicoanálisis lacaniana, del cual saca un material muy valioso. De hecho, es sin duda el pensamiento lacanià lo que ilumina toda la obra de Žižek .

Žižek polemiza con todos aquéllos que en algún momento le han influenciado pero que posteriormente ha superado. Es el caso de Heidegger y del llamado pensamiento estructuralista o post-estructuralista francés (Althusser, Derrida, Foucault, Deleuze). En el primer capítulo de largo y denso libro El espinoso sujeto, titulado "La noche del mundo", Žižek pasará las cuentas con Heidegger, sobre el cual entiende que se cae en la misma trampa que criticaba a Kant: de retroceder ante la subjetividad radical anunciada por la imaginación trascendental. Pero si bien Kant lo hace replegándose en la metafísica, Heidegger lo lleva a cabo replegándose en la historia del ser. Pero Lacan es la excepción, su palabra sí es indiscutible.

Žižek también polemiza con muchos autores actuales. Critica los planteamientos de lo que él llama el universalismo capitalista de Richard Rorty (con su propuesta de unas reglas formales transformadas en ley universal para salvaguardar el espacio privado de la auto-creación personal) o los de John Rawls, al considerar a los humanos como sujetos racionales que formalizan un contrato social en función de sus supuestos intereses racionales. Considera que este planteamiento es una ficción porque ignora el papel de la fantasía cómo construcción simbòlico-imaginària que nos configura desde el deseo y también porque niega la parte irracional que viene dada por cualquier ley, que lleva siempre un disfrute escondido, uno resto patológico que lo impregna.

Entrará también en debate público con otros filósofos contemporáneo, también influenciados por Lacan, como Ernesto Laclau y Judith Buttler (en el libro Contingencia, hegemonía, universalidad) o Alain Badiou (El espinoso sujeto). Acepta influencias no sólo de algunos que se encuentran en una órbita teórica afín, como Giorgio Agamben, sino también de otros como Bernat Williams, que forma parte de una tradición tanto ajena a la suya ( la filosofía analítica).

LA CRITICA AL CAPITALISMO

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el de las mercancías. Por fetichismo de las personas entiende Žižek dar un valor libidinal a una persona en base a la representación que cada cual tiene a partir de su lugar en la jerarquía social. Es una identificación simbólica que establece el Discurso del Amo, que es el que coloca a cada cual en el papel que le corresponde. Pero el capitalismo, como ya apuntó Marx, destruye todas las relaciones tradicionales ( familiares, vecinales, amistosas ) para establecer una única relación que es económica. Žižek siguiendo este análisis, concluye que se está convirtiendo en una máquina simbólica sin raíces. El horror a este vacío es el que abre paso a todo tipo de identificaciones imaginarias, ya que los lazos orgánicos entre los humanos que crean la comunidad son eliminados progresivamente. La más importante es la del nacionalismo, que aparece como un resto patológico de los lazos simbólicos tradicionales en la modernidad. Si la democracia moderna habla de un sujeto sin atributos ( en el sentido que no hay nada que nos diferencie del otro en esta igualdad formal de derechos) este sujeto busca identidades imaginarias con las que identificarse, una de las cuales sería la nación. Esta pasa a ser entonces una comunidad imaginaria que proporciona una identificación patológica y actúa como un fetiche que oculta los antagonismos sociales básicos ( la lucha de clases) y a la desintegración de los lazos tradicionales. Las luchas se entienden entonces como luchas por la identidad y estas cubren y ocultan el antagonismo social fundamental que es el conflicto entre clases sociales. El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces estas aparecen como síntoma ( fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la sagregación en nombre del multiculturalismo.

La lógica implacable del capitalismo, acaba destruyendo todos los lazos tradicionales y este Otro que es el Amo, el Padre, el Maestro. La ideología del tradocapitalismo globalizador ya no es la del Discurso del Amo sino la del Discurso universitario de la tecnociencia. Éste ya no se presenta como tal, sino como un gestor, un poder anónimo. Este discurso integrará además la transgresión como parte del juego establecido, en una dinámica en que cada vez la transgresión ( estética, sexual, estilo de vida) se convierte en la norma. El superyo no dice entonces "Prohibido" sino que dice "!Disfruta!"

La biopolítica es entonces la administración de la vida de los individuos, manipulados para proporcionarles una vida agradable en un mercado que puede ofrecerles todo tipo de satisfacciones para sus demandas. Pero se les que se va vaciando de su condición de sujetos del deseo para convertirlos en objetos pasivos (clientes) de un sistema que los manipula en nombre de gestionarles una vida sana. También les va convirtiéndo veladamente en individuos despojados de su condición real de ciudadanos responsables. La ideología política hegemónica es entonces la liberaldemocrática de la tolerancia, la corrección política y el multiculturalismo. Es el relativismo del todo vale que tiene la función de neutralizar cualquier acto transformador y la utilizar el término totalitarismo para criminalizar cualquier planteamiento revolucionario. Esto lleva a afirmar a Zizek que, paradójicamente, la ideología que mejor representa los intereses globales del capitalismo es la de la pseudoizquierda liberal ( el paradigma era la Tercera Vía de Tony Blair y hoy es Obama y Zapatero ). Las opciones claras de la derecha pura y dura, como la de Bush, representaban más a sectores particulares del Gran Capital ( el de EEUU ) y eran menos eficientes para mantener la lógica y el equilibrio del sistema. La función de los populismos de la extrema derecha es la de hacer de complemento ideológico del liberalismo, ya que éste los demoniza para aparecer como representante de la democracia, mientras absorbe de manera “civilizada” lo que ellos proponen de forma salvaje ( por ejemplo: el control de la inmigración )

El capitalismo siempre está en crisis pero tiene una enorme capacidad de regeneración, y que puede convertir cualquier catástrofe en una nueva fuente de inversión; pero también lo es , como decía Marx , que lo que puede acabar con el capitalismo es el capitalismo mismo, es decir sus contradicciones internas, y algunas son específicas de este tardocapitalismo globalizador que nos toca vivir. Esta implosión se da en varios frentes : el principal es la paradoja de que el propio desarrollo del capitalismo vuelve obsoleta la noción de propiedad privada, ya que el poder depende en gran parte de la información, que ya no está regulado como propiedad privada. Otro es que la irracionalidad propia del sistema capitalista llega a un límite difícilmente sostenible. La bolsa, por ejemplo, se está volviendo tan virtual que lo que determina su valor ya no son las expectativas sino las expectativas de las expectativas. Las grandes corporaciones, en tercer lugar, no basan su fuerza en un mayor desarrollo tecnológico sino en su bloqueo, ya que lo hacen es comprar a las empresas pequeñas para neutralizarlas y que no puedan investigar.

Pero hoy, podríamos añadir, la progresiva influencia del Tea Party en el país que aun sigue siendo hegemónico, EEUU sugiere que volvemos a las fantasías comunitaristas y autoritarias para cohesionar a una población que sufre los efectos devastadores del capitalismo salvaje. Lo mismo pasa en Israel y avanza en otros lugares de Europa. Paralelamente otros sectores del Gran capital, como plantea el mismo Žižek juegan a lo que él llama el capitalismo cultural, que quiere decir invertir en buenas obras, en buenas causas. Son la cara y la cruz de una misma ideología hegemónica, que es la de plantear que el capitalismo es el único horizonte posible

LA CRITICA A LA IZQUIERDA

La izquierda, plantea Žižek, vive una de las peores crisis de su historia. Una de las causas es la incapacidad para enfrentarse con su propio trauma, que es el estalinismo. La izquierda no tiene una teoría de lo que fue el estalinismo, prefiere correr un tupido velo y esto le lleva a veces a utilizar el lenguaje de la derecha liberal para explicarlo. Hay en el estalinismo, dice Zizek, algo enigmático y desconocido. El estalinismo tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. Es un discurso perverso a través del cual habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado. Es totalmente diferente que el nazismo, que es un discurso paranoico, centrado en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. El estalinismo no contiene lo que el nazismo tiene de simulacro, de mentira, de espectáculo.

La primera opción que critica es, por supuesto, la de la izquierda liberal, la de la Tercera que viene a ser una alternativa de gestión del tardocapitalismo globalizador. Žižek le reconoce una coherencia al plantear un capitalismo con rostro humano y defender mejoras dentro del propio sistema. Pero la paradoja, como hemos dicho antes, es que al someterse a las reglas del capitalismo universalista, sin defender los intereses de ningún grupo en particular, puede convertirse en el mejor gestor del sistema, puede defender su funcionamiento global mejor que la propia derecha. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actuan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasia, no existen.Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal ( Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica.

La segunda opción es la marxista-leninista dogmática ( muy bien representada en el troskysmo) que mantiene un viejo discurso que consideran que el proletariado aun tiene la homogeneidad que ha perdido y que el movimiento obrero mantiene una acción revolucionaria reiteradamente traicionada por sus dirigentes. Sus análisis ocultan su incapacidad de entender el presente y de ofrecer nuevas alternativas, ya que se basa en análisis superados y en posturas históricamente derrotadas. Se convierten en una secta que mantiene una especie de fetichismo sobre la clase obrera y su potencial revolucionario. Entraría en lo que Lacan llamaba el narcisismo de la cosa perdida.

Estamos, por tanto, si nos ceñimos a estas dos opciones de la izquierda que constituyen un callejón sin salida, al tener que elegir entre unos principios sin oportunidad o un oportunismo sin principios. Žižek entra más a fondo en el análisis de las otras dos opciones que se presentan como renovadoras de izquierda. Una sería la propuesta que plantea nuevas salidas a este impasse que es la que recogen Toni Negri y Michael Hard en el libro Imperio. Estos autores consideran que en la fase actual del capitalismo ( que según ellos tiene por una parte un carácter corporativo y por otra está dominado por el trabajo inmaterial ) se dan las condiciones objetivas para una superación del capitalismo. Lo único que se necesitaria son dos condiciones : la primera es socializar este capitalismo corporativo, transformando en propiedad pública lo que es propiedad privada; y lo segundo en consolidar este trabajo inmaterial, que implica en sí mismo un dominio espontáneo de los productores porque son ellos mismos los regulan directamente estas relaciones sociales. Pero Žižek cuestiona que podamos interpretar estas formas de trabajo inmaterial en un sentido autogestionario y que este capitalismo que los autores anteriores llaman corporativo signifique una politización de la producción. Más bien entiende este doble proceso en un sentido contrario, como despolitización total. Las reivindicaciones que exigen Negri/Hard al Estado ( renta básica, ciudadanía global, derecho a la reapropiación intelectual) son una modalidad el discurso histérico, que lo que hace es pedir al Amo demandas imposibles de cumplir. La última crítica es al nuevo sujeto político que nos plantean estos autores, que es la multitud. La multitud, como nuevo sujeto revolucionario, es definida retóricamente como la multiplicidad singular de un universal concreto, la carne de la vida, la pura potencialidad de un conjunto amorfo que adquiere forma en la acción. Sería, para entendernos, la gente que sale a la calle para manifestarse contra la globalización o contra la Guerra de EEUU en Irak. Žižek señala que hay aquí una idealización del término, que elimina la ambivalencia originaria de la propuesta inspirada en Spinoza, que señalaba también el peligro de esta multitud,que podía transformarse en una turba violenta e irracional unificada por el Líder. Al eliminar esta vertiente negativa lo que señalan estos autores es únicamente el aspecto que, por la diversidad de sus miembros, presenta la multitud como resistencia colectiva flexible que presenta la multitud por la diversidad de sus miembros. Resistencia colectiva que tampoco puede, nos advierte Žižek, transformarse en un trabajo político en positivo por la ambigüedad de propuesta que conlleva esta misma diversidad ( como ejemplo de la disolución de una multitud flexible recuerda su experiencia en la oposición política al socialismo real) Žižek señala también las limitaciones del movimiento antiglobalización. La acción directa como resistencia acaba haciendo el juego al Sistema porque no propone alternativas políticas. No podemos tampoco entender la lucha de izquierda como un conjunto de luchas parciales. Es necesario plantear una alternativa global.

La cuarta postura es la que Žižek denomina la política pura, representada por teóricos como Alain Badiou y de Ernesto Laclau. Su alternativa es la que ellos denominan la democracia radical, cuya lógica se enfrenta necesariamente a la del capitalismo globalizador. Aquí Žižek cuestiona la necesidad de mantener las reglas formales de la democracia, que él considera parte de lo que llama la farsa liberal. ¿ Porqué hay que respetarlas, se pregunta ?. Lo que plantean estos autores es que hay que mantener el valor de la democracia, que es el de transformar el enemigo en adversario, es decir no alguien a quien destruir sino un oponente a mantener. Se trata de compartir los principios ético-políticos de la democracia. La alternativa se plantea en términos de política pura, con una demanda incondicional de igualdad, que como tal sería anticapitalista porque entra en contradicción con el sistema pero que no cuestiona su esfera básica, que es de la economía capitalista. Es decir que hay que criticar el capitalismo y su forma política, que es la democracia liberal parlamentaria. No podemos considerar que esta forma política, producto de un sistema socioeconómico, vaya a acabar con éste.

Hay que cuestionar explícitamente la estructura económica del capitalismo, afirma Žižek, y la forma del capitalismo, que es la lucha de clases. Las luchas culturales eluden este antagonismo principal y radical. Hay que volver a la economía política en el sentido que la reivindicaba Marx, en contra de quedarse en la esfera exclusiva de la política o de la economía, recuperando la noción de economía política. Hay que mantener la lucha socialista global contra el capitalismo pero planteándolo la lucha en los términos de la etapa actual del capitalismo del mercado global.

La política de la izquierda ha de ser una política de la verdad. La verdad en política no es relativa, ya que hay una verdad que es la de la víctima. Son las víctimas las que introducen la universalidad (los ciudadanos pobres de Atenas, de Francia, de Rusia…). Esta es la política de la verdad.. Žižek plantea su defensa radical de la noción de verdad, en contra del planteamiento postmodernista de que todo son narraciones, diferentes perspectivas de igual valor. Para Žižek siempre hay una perspectiva, una posición que determina la mirada desde la que explicamos las cosas que implica una toma de partido. Lenin es el que muestra la verdad de la situación inmediatamente anterior a la Gran Guerra cuando todos los partidos caen en un discurso patriótico; los judíos son los que muestran la verdad del holocausto delante de los que quieren justificarla o distorsionarla. Los palestinos o los saharauis muestran hoy la verdad de su exclusión.

La lucha de clases continúa siendo la lucha central emancipatoria del sistema capitalista, aunque evidentemente pensándola desde los cambios actuales. Las otras luchas parciales tienen un papel secundario con respecto a este núcleo central. Lo que propone últimamente el filósofo esloveno es reivindicar la noción de proletariado ( que siempre lucha por su propia abolición) frente a la de pueblo ( que es siempre una comunidad excluyente). El proletariado es hoy, sobre todo, las clases marginales que van creciendo alrededor de las metrópolis, los trabajadores precarios y los desempleados. Hay que considerar también otras separaciones que se dan en el seno de la clase trabajadora, como el de los trabajadores manuales y los trabajadores intelectuales ( que tienen acceso a la sociedad del conocimiento). También, por supuesto, el antagonismo entre el Primer /Tercer Mundo, uno de cuyos paradigmas sería la distinción entre EEUU/ China en la cual el segundo parece ser el Estado de la Clase Trabajadora para el Capital Americano.. En todo caso hay muchas cuestiones abiertas para pensar que excluyen dos soluciones fáciles y falsas : la primera es la de mantener como un fetiche la clase obrera industrial y la segunda la de eliminar de un plumazo la lucha de clases.

Hay que repensar la izquierda asumiendo el trauma de lo insoportable de su propia historia. Žižek nos advierte que aunque los viejos regímenes comunistas ( cuya única supervivencia es Cuba) tengan una realidad efectiva que puede ser peor, en ciertos aspectos, que el del propio capitalismo, hay que reconocerle que han abierto un espacio diferente que el que nos ofrece éste. Han abierto nuevas posibilidades, aunque hayan resultado fallidas..

En contra de los posibilismos estrechos de la izquierda liberal hay que recuperar el gesto de Lenin, que consiste en defender que la alternativa de la izquierda pasa por plantear lo que según los parámetros establecidos por la ideología dominante es imposible. Hay que arriesgarse si queremos salir del marco de lo establecido.

De lo que se trata, plantea, no es de oponerse a la globalización sino de radicalizarla, es decir, universalizarla y para ello hay que luchar contra las exclusiones que conlleva esta globalización capitalista. Universalizarla no es plantear la hegemonía de una particularidad , como podría ser la europea. Es cierto que la universalidad es necesariamente una hegemonía, pero ésta es diferente de las otras, porque es la hegemonía de lo abyecto. Lo que esto quiere decir es que mientras la supuesta universalidad crea formas de segregación son los excluidos los que muestran el fracaso de esta universalidad y por lo tanto son los que representan la posición de verdad de la universalidad. El ejemplo histórico es el Demos griego, la voz de los excluidos que no formaban parte de las clases dominantes y que introducen la universalidad de la ciudadania en la Polis. O la del Tercer Estado francés delante de las jerarquías establecidas de la nobleza y la Iglesia.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. La igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo es negada por el obrero, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, ya que es la consecuencia de lo que reprime. Lo que reprime es que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se funda, que es la del capitalista y el obrero. n contra de los nacionalismos hay que recuperar lo universal (lo que nos une) y lo singular ( lo propio de cada uno) cómo la mejor herencia de la ilustración radical. La denuncia de lo privado que plantea Kant frente a lo público pasa por considerar que lo primero es el punto de vista particular que se opone a este universal a partir de lo singular. Lo privado es entonces el narcisimo, sea el individualista o el narcisismo de las pequeñas diferencias del que se nutren el nacionalismo y el fundamentalismo. Lo universal la busqueda de lo común a partir de la singularidad de cada cual

NOTA PERSONAL

Parece que está pasando la moda Žižek. El filósofo esloveno continua vivo y sigue escribiendo, aunque su impacto y quizás su creatividad están decayendo. Sus propuestas políticas, como la reivindicación del estalinismo, han sido poco afortunadas porque la izquierda no está para bromas. Una cosa es escandalizar a la izquierda académica y otra estar por la auténtica labor de construir una izquierda alternativa. Pero de todas maneras no hemos de olvidarlo, ya que sigue siendo uno de los filósofos vivos más interesantes y aprovechables para la teoría política radical de la izquierda. Quería recuperar aquí, de manera algo dispersa, alguna de ellas.
En contra del postmodenismo (con el que habitualmente se le identifica) ha defendido que la verdad política no es relativa, ya que hay una verdad que es la de la víctima. Son las víctimas las que introducen la universalidad (los ciudadanos pobres de Atenas, de Francia, de Rusia…). Esta es la política de la verdad.
En contra de los posibilismos estrechos de la izquierda liberal hay que recuperar el gesto de Lenin, que consiste en defender que la alternativa de la izquierda pasa por plantear lo que es imposible según los parámetros establecidos por la ideología dominante. Hay que arriesgarse si queremos salir del marco de lo establecido.
En contra del moralismo renaciente recuperar la vieja concepción marxista de que la ética ha de desembocar en la política.
En contra de lo que plantea Hanna Arendt no hay que considerar la banalidad del mal. Hay un goce perverso que lo sostiene y que no hay que subvalorar. Los rituales de poder de las burocracias forman parte de esta economía del goce. Hay una parte obscena del ser humano que se pone en marcha en el sadismo del torturador o del burócrata.
En contra de la corrección política hay que reivindicar la intolerancia para rebelarse contra la lógica del capitalismo y sus maneras de justificarse.
En contra de los planteamientos de un Marcuse o de un Reich el capitalismo no se basa en la represión ni en la familia, ya que puede manifestarse bajo el imperativo del placer (cómo hoy sucede) y del individualismo más radical.
En contra de los nacionalismos hay que recuperar lo universal (lo que nos une) y lo singular ( lo propio de cada uno) cómo la mejor herencia de la ilustración radical. La denuncia de lo privado que plantea Kant frente a lo público pasa por considerar como lo privado este narcisismo de las pequeñas diferencias del que se nutre el nacionalismo.
En contra del multiculturalismo que no deja de ser una mirada arrogante y paternalista que nos distancia del Otro lo que hay que mantener el encuentro con Otro, aunque sea fallido y conflictivo.
A pesar de los diversos antagonismos que existen en la sociedad actual no hay que perder de vista que el antagonismo fundamental es el de la lucha de clases.
Estos son algunos de los puntos fuertes que Žižek ha desarrollado de manera brillante. No hay que olvidar tampoco sus reflexiones más estrictamente filosóficas ni sus sugerentes estudios de cine.
Aunque quizás lo más interesante de Žižek, como dice Terry Eagleton, es la manera cómo ha elaborado el concepto lacaniano de lo real. Lo real es lo que se nos escapa, lo que no puede ser simbolizado ni representado, ni dicho ni imaginado y es quizás lo que nos une a los humanos sin que podamos decir nunca lo que es. La sexualidad, el dolor, la muerte sin ser lo real tienen que ver ello y es quizás aquí donde el encuentro entre los humanos, más allá de sus diferencias culturales, es posible.
En todo caso mi invitación a la lectura crítica de uno de los pensadores contemporáneos de izquierda que me parecen más estimulantes.

Michel Foucault : ni ángel ni demonio

2011-12-15T16:23:00.000+01:00

Escrito por Luis Roca Jusmet

Empecé a frecuentar la lectura de Foucault a principios de los 80, de la mano de Miguel Morey. En aquella época tenía poco criterio filosófico y buscaba un guía intelectual. El discurso fascinante de Foucault me resultó, en este contexto, apasionante. Pero la verdad es que mi lectura de Foucualt estaba limitada a entrevistas, artículos y a pocos libros. Nunca pude con “Las palabras y las cosas” y “La arqueología del saber”, lo reconozco. El excelente libro de Valentín Galán editado por Virus Vagos y maleantes. Michel Foucault en España desarrolla una análisis muy riguroso de la recepción del filósofo francés en aquellos años- Luego me olvidé de él pero quedó grabado en mi imaginario personal de una manera bastante intensa.

Posteriormente

volví a su lectura por diferentes motivos. Por una parte por mis estudios sobre las concepciones modernas de la locura y la medicina. Estos textos me parecen fundamentales para quien quiera estudiar el tema : son muy sugerentes y aportan muy buen material. Sí que el estilo resulta a veces demasiado barroco y la retórica algo abrupta, pero nadie es perfecto- También me interesó su planteamiento sobre el poder. Aquí sí pude comprobar que Foucault hacía bastante trampa al intentar justificar lo injustificable. Quería dar continuidad a un planteamiento que no lo tenía : había pasado de una crítica radical del poder a una separación entre un poder aceptable y otro inaceptable, sin una autocrítica de por medio. Esta es al menos mi opinión. También comprobé que toda la parafernalia sobre el antihumanismo no tenía demasiado sentido porque era una discusión bastante retórica. Que en su momento criticara un determinado humanismo ( básicamente el del personalismo cristiano) estuvo bien pero no tenía sentido anatemizar esta palabra. Finalmente he vuelto a Foucault por la lectura de Pierre Hadot sobre la filosofía como forma de vida a partir de los textos clásicos. El debate Foucault-Hadot aobre el tema me pareció apasionante. Pero este último Foucault, por mucho que él también lo niegue, poco tenía que ver con los anteriores-

He leído últimamante dos libros en francés, no traducidos, que son respectivamente una apología y una degradación de la persona y la obra de Foucault. El primero es de Paul Veyne (Foucault. Sa pensée, sa personne. París: Livre de poche, 2008). El libro, escrito por el historiador y amigo de Foucualt, tiene un sentido apologético que no me gusta. Foucault aparece totalmente idealizado, tanto personal, como filosóficamente, como políticamente. Con la metáfora del samurai aplicado a Foucault elabora una especie de halo de guerrero del espíritu, implacable y certero, muy forzada. Alguna anécdota, como la que explica su sorpresa al verlo con una mujer, ambos con un kimono, la verdad es que roza el ridículo. Lo define como un intempestivo nietzcheano, un escéptico y un incorformista, calificativos que como veremos son en el primer y tercer caso bastante discutibles. El libro es ligero, en general ( salvo en capítulos algo fuera de lugar, como el de Heidegger) pero no aporta nada importante para el conocimiento de Foucault ( del que ya tenemos la rigurosa biografía de Didier Eribon). No vale demasiado ni como introducción ni como reflexión, dado su carácter poco crítico. Lo cual no quiere decir que sea una lectura inútil, hay también algunos elementos sugerentes, como la inscripción de Foucault en la tradición escéptica i algunas reflexiones puntuales que van apareciendo a lo largo del ensayo.

El segundo libro es de Jean.Marc Mandosio, profesor de latín nacido en 1963, y se titula Longevité d'une imposture. Michel Focaul ( París : Editions de l'Encyclopedie des Nuisances. 2010). Este libro forma parte de una saga con la que reconozco que no tengo ninguna simpatía. Se trata de los que intentan denunciar la impostura de determinados autores de culto. Empezó con el inquisitorial Victor Frías con Heidegger y continuó con el libro de Sokal i de Bricmont. El primero me pareció que tenía un estilo inquisitorial, propio de un comisario político. En el segundo me resultó más tramposo que lo que denunciaba, al seleccionar textos parciales y fuera del contexto de los pensadores que criticaban. Ambos me parecían también algo oportunistas, al ir dirigidos a un público que quería sangre y que esperaba ver como desmenuzaban a las presas. Con este libro, en parte, pasa lo mismo. Faltan los matices. Esta bien desmitificar a Foucault pero no al precio de una degradación política, filosófica y personal total. Hay que reconocer que Mandosio ha trabajado el tema y la crítica, aunque sea discutible, es consistente. Es cierto que Foucault no es un imtempestivo como pretende Veyne, ya que en muchos casos más bien parece seguir las modas y modos del momento : se afilia al PC sin convicción, se vuelve antiinstitucional después de mayo del 68 y se codea con los maoístas, se ofrece para trabajar con el Partido Socialista cuando aparecen otros vientos... Es antiinstitucional manteniendo sus cargos académicos... ¿ Impostura ? No me atrevería a decir tanto, ya que la impostura es una descalificación total. Sí contradicciones que lo vuelven más humano que el pretendido samurai que se imagina Veyne. Seguramente mucho culto a la personalidad gracias a estos círculos de incondicionales que sólo buscan un guru al que adorar. S´fue un “manadarín” en este sentido, como critica Mandosio, y parece que le gustaba. Otra cosa son las críticas, que quieren ser demoledoras, a su trabajo teórico. Para Mandosio es una banalidad con superficie brillante, un discurso reversible por su ambigüedad. No estoy de acuerdo. Me molesta tanto la arrogancia de Mandosio como la que critica de Foucault. En algunas cosas tiene razón pero esto lo único que pone de manifiesto es el carácter ambivalente de su obra, que no debe ser venerada y sobre la que debe hacerse una lectura crítica. Pero se nota demasiado que la voluntad de Mandosio no es la de hacer una lectura critica y matizada sino la de derrumbar un ídolo y esto la convierte en muy parcial y tendenciosa. Sí firmaría totalmente dos críticas radicales de Mandosio. Una a excesos retóricos, aunque discrepo con él porque que lo que hay detrás si tiene un contenido consistente que hay que recuperar. La otra referida a la deriva de algunas de sus posiciones políticas. La primera es su apoyo a Jomeini, que fue un escándalo justificado para los opositores laicos que entendieron mejor que él lo que vendría. Pero sobre todo por entrar en el nefasto discurso de la justícia popular directa de sus amigos maoístas. Desgraciadamente el movimiento juvenil de Mayo del 68 se materializó en el peor dogmatismo izquierdista, sobre todo el caso de los maoístas. Foucualt no supo mantener una postura crítica y coherente delante de este lamentable fenómeno: no fue aquí un intempestivo, como afirma Veyne, y se dejó arrastrar por esta moda falsamente radical.

Lo que fue el personaje Foucault tampoco, finalmente, importa tanto. Sus escritos si son una caja de herramientas, como él mismo quiso. Este es el valor de su escritura, la de decir y sugerir ideas interesantes sobre muchos temas. Con sus errores, por supuesto. No es un sistema, por suerte y no funciona en términos de o todo o nada, como pretenden los apologistas y detractores de Foucault.

Quiero por último hacer una referencia al texto complementario del libro de Mandosio, titulado Foucalphiles et foucaulâtres, con el que pretende ridiculizar a los seguidores de Foucault. El texto es, por supuesto, muy parcial y referido básicamente a Francia. ¿ Que ha pasado con los foucaultianos españoles ? Aparte de muchos intelectuales influenciados por él en su mometo, como ya señala Galán, hay cuatro grandes seguidores de Foucault en nuestro país a los que quiero referirme. Uno es Miguel Morey, coherente en su trayectoria de pensador maldito, uno de cuyos eslabones básicos y originarios fue la influencia de Foucault. Otros dos son los soiólogos Julia Valera y Fernando Álvarez-Uría han seguido fieles, desde su visión crítica de las instituciones a la herencia de Foucault ( y también de Robert Castel, al que Mandosio ignora en su libro porque no entra en el paquete que le interesa). Pero interesa sobre todo el caso de nuestro Ministro de Educación, Angel Gabilondo. Es un caso curioso porque llegó como profesor poco oficilaista a la Rectoria de la Complutense por el apoyo estudiantil. Una vez en el poder ( el gran tema foucualtiano) se ha ido adaptando sin tensiones aparentes a la gobernabilidad socioliberal y a la corrección política. Sería un argumento a favor de Mandosio, lo reconozco, en el sentido que las herramientas que ofrece Foucault pueden ser utilizadas en sentidos contrarios y su discurso es perfectamente reversible. Es posible, pero sigo manteniendo que para un lector de izquierdas la lectura de Foucault le puede reportar elementos de análisis muy potentes. Que cada cual decida.

MARX Y FREUD : ¿ MAESTROS DE LA SOSPECHA ?

2011-12-15T11:29:00.000+01:00

El lazo que conecta el marxismo con el psicoanálisis está suficientemente justificado por el paralelo entre el movimiento político marxista y el movimiento psicoanalítico. En ambos casos estamos ante la paradoja de un saber ilustrado no tradicional, fundado en la relación transferencial con la insuperable figura del fundador ( Marx, Freud): el conocimiento no progresa a través de refutaciones y reformulaciones graduales de las hipótesis sino de un serie de “ retornos a ...” ( Marx, Freud). En ambos casos, estamos ante un campo del saber que es intrínsecamente antagónico : los errores no son simplemente externos al conocimiento verdadero, no son algo de lo que podamos liberarnos una vez que alcanzamos la verdad y, como tales son de interés puramente histórico, es decir irrevelantes para el estado actual del saber ( como es el caso de la física, la biología,etc.).En el marxismo, como en el psicoanálisis, la verdad emerge literalmente a través del error; es por ello que en ambos casos la lucha contra el “revisionismo” es una parte inherente a la teoría misma. La “estructura” entera, la relación entre el campo del saber y la subjetividad del “científico” difiere radicalmente de la ciencia positiva, así como de las formas tradicionales de conocimiento ( sabiduría iniciática, etc)

Slajov Zizek

Escrito por Luis Roca Jusmet

Paul Ricouer y Michel Foucault articularon una extraña afinidad entre ambos y Nietzsche al forjar el término de maestros de la sospecha. Evidentemente los tres desenmascaran a su siglo, distorsionado por el optimismo postivismo o hegeliano, desde la lucidez.
Marx y Freud son hijos de las ilustración y reivindican su legado, al contrario del antilustrado Nietzsche. Los tres son ateos militantes : nos son solo escépticos sino que ven en la religión un obsrtáculo no solo para la veracidad sino también para una propuesta ética o política coherente. Pero merece la pena profundizar algo más en sus semejanzas y diferencias,
No me ocuparé aquí de la relación entre los tres : voy a centrarme en la supuesta afinidad entre Marx y Freud. Si nos remitimos a los autores, Marx y Freud, poco hay que decir. Marx es anterior a Freud y éste critica la postura política socialista desde el marco de unas reflexiones sociales que la conciben como una ilusión. Y la ilusión, para Freud, es la proyección de un deseo, en este caso el deseo de una transformación radical que obtenga como resultado una sociedad de bienestar para los más. Podríamos quizás ironizar que, en este caso es el propio Freud el que desde su posición liberal de pequeño burgués ilustrado tampoco comparte este deseo. Pero la formulación teórica es que el malestar es propio de la civilización como tal y por tanto no hay salida que no sea ilusoria.

También podemos añadir que Marx y Freud son dos autores muy alejados en sus preocupaciones y sus posiciones teóricas y prácticas. Tienen algún elemento sociológico común, como el ser originarios de familias judías de la pequeña burguesía de la Europa germánica y pertenecer al mismo siglo. Al mismo siglo pero en épocas diferentes, ya que cuando nació Freud, Marx estaba en plena actividad teórica y práctica.

De entrada aparecen como dos tradiciones absolutamente separadas y que no tenían nada que decirse hasta que surgió la peculiar figura de Wilheim Reich, discípulo de Freud que aunque acabó rompiendo con él siguió utilizando parte de su aparato conceptual. Posteriormente se acercó al marxismo acabando por afiliarse al partido comunista alemán, del que acabarían por expulsarle. A pesar de tener un discurso algo delirante Reich dejó un rastro que tendría una clara influencia sobre lo que luego se llamó el freudomarxismo, cuyo representante más claro fue Hebert Marcuse. Filósofo alemán emigrado a EEUU escribió en 1955 un libro, Eros y la civilización, que se presentó precisamente como una síntesis entre Freud y Marx. El libro tuvo audiencia entre el movimiento juvenil que se autoproclamaba anticultura y que defendía una sociedad no represiva que consideraba la base del capitalismo. Aunque ahora no pueda entrar en detalles pienso que este camino fue absolutamente superficial y que estaba basado en una mala lectura tanto de Marx como de Freud. Fue una moda cultural y pienso que el propio movimiento, tanto de la dinámica del capitalismo como de la propia izquierda, el que lo ha barrido. Tuvimos en nuestro país un epígono, Carlos Castilla del Pino, que publicó en los años setenta , en esta línea, su libro Psicoanálisis y marxismo, que de todas maneras es más recuperable que los textos del propio Marcuse.

En otro marco sociocultural, el del pensamiento francés de los años sesenta, surgieron dos iniciativas para buscar puentes de entre Marx y Freud Por una parte la de Paul Ricouer que formuló su concepción de los maestros de la sospecha, que los incluiría no solo a Marx y Freud, sino también a Nietszche, rehabilitado unos años antes desde la izquierda por Georges Bataille. Lo que planteaba Ricouer era que estos tres autores representaban en el fondo, y desde diferentes perspectivas, la crítica teórica radical a la sociedad burguesa, optimista y bienpensante, del siglo XIX. Marx denunciaba la explotación y la irracionalidad del capitalismo, más allá de su fachada de progreso económico, político y social. Freud mostraba como el progreso se hacía a costa de la represión y el malestar consiguiente. Y finalmente Nietzsche nos enseñaba que detrás de la sociedad moderna no había otra cosa que la moral del resentimiento de los débiles contra los fuertes.

Por otra parte Michael Foucault también publicó un texto en el que establecía coincidencias entre los tres autores, considerándolos los tres críticos más lúcidos del idealismo, los defensores más brillantes de un materialismo radical.

Louis Althusser, de la misma generación, planteó un retorno a Marx que consistiría en una nueva lectura rigurosa y sin concesiones, que volvería a vincular a Marx y Freud como los hijos bastardos, no queridos, de su siglo. Pero lo que plantearía este autor es que lo que critican ambos es la ideología del capitalismo y lo hacen fundando dos ciencias teóricas, el materialismo histórico. Sin entrar en toda la polémica que generó Althusser considero que su planteamiento teórico fue totalmente erróneo, ya que hay que reivindicar tanto la tradición marxista como la psicoanalítica desde un estatuto diferente del de la ciencia.

Hay que hablar también, por supuesto, del que me parece uno de los pensadores más interesantes de los que han establecido un puente entre Marx y Freud. Es Cornelius Castoriadis, griego de origen, afincado desde joven en París y uno de los grandes teóricos de la izquierda crítica del siglo XX.. Castoriadis se psicoanaliza y se forma él mismo como psicoanalista .A partir del descubrimiento de Freud realizará una lectura crítica y rigurosa de este autor, como la que había hecho anteriormente con Marx. Y en este sentido pienso que es él quién nos enseña el camino. En primer lugar porque su lectura de Freud no es escolástica, como tampoco lo era su lectura de Marx no se basa en ningún caso en una sacralización de los textos. Castoriadis no busca ni una síntesis ni un complemento forzado entre los dos autores. Los trabaja a fondo, de forma rigurosa, para extraer de ellos todo lo que puede una persona interesada en comprender y transformar el mundo en el que vive. Y también porque Castoriadis prescinde de polémicas artificiales respecto a la cientificidad de uno o de otro ; lo que le interesa de ambos es que son pensadores rigurosos que quieren entender la realidad, y lo hacen, de una manera rigurosa desde la experiencia.

Finalmente tenemos al controvertido Slavoj Zizek, uno de los representantes más potentes y sugerentes de la filosofia viva. Pero Zizek planteará que son Lacan y Lenin los que darán el alcance universal a la obra de Freud y Marx. Vale la pena recordar a partir de Zizek algunas de las sorprendentes lecturas que Lacan hará de Marx.

A partir de esta pequeña reseña histórica quisiera formular una serie de propuestas:

1) Olvidarnos de los prejuicios de algunos marxistas contra el psicoanálisis. No me refiero solo a las pretensiones estalinistas de crear una psicología soviética al estilo de Pavlov o de libros de los años cincuenta como los de Georges Pollitzer.sino también a los que son propios de algunos marxistas vinculados a la filosofía analítica.

2) Olvidarnos de las vanas pretensiones de las síntesis freudomarxistas. Marx y Freud hablan de cosas diferentes y cuando hablan de lo mismo no coinciden la mayoría de las veces.. Esto quiere decir que cualquier síntesis está condenada al fracaso porque lo que hace es conciliar teorías que no pueden complementarse.

3) Leer a Freud. Lo mejor que puede hacer un lector comprometido con la tradición democrática y socialista radical, y por tanto con la verdad , es leer los textos de Freud dedicados a la crítica de la cultura. Estos textos son El malestar de la cultural, el porvenir de la ilusión y la psicología de masas y análisis del yo. Estos textos plantean una serie de reflexiones muy interesantes sobre la condición humana.

4) Leer a los dos autores contemporáneos de izquierdas que mejor han trabajado estos textos, que son Cornelius Castoriadis y Slajov Zizek.

Ni Marx ni Freud escribieron sobre el Todo, se limitaron a pensar radicalmente el presente en que vivieron, con valentía y con una común ética de la verdad, de la lucidez. Aunque hablaban de cosas diferentes y desde posiciones distintas. El único encuentro productivo, interesante, entre Marx y Freud es precisamente el que resulta fallido. Es decir el que crea divergencias, choques y también algunos posibles puntos de contacto. El encuentro falso, el que paradójicamente fracasa, es el que se presenta como no fallido, el que intenta presentar como complementario lo que no lo es.

TEORIA DE LA IDEOLOGIA de ZIZEK

2011-12-14T16:44:00.000+01:00

Una de las preocupaciones de Zizek es elaborar un concepto de ideología que supere las limitaciones de las formulaciones elaboradas hasta el momento. Partiendo de una formación althusseariana encuentra en la lectura de Hegel y de Lacan una ampliación de horizontes y una constatación de las limitaciones de esta perspectiva
. Estas consisten básicamente en las consecuencias de un planteamiento de Althusser en el que este no se da cuenta que la ciencia, no se escapa del dominio de la ideología. Para Zizek la ciencia teórica de la que habla Althusser ( en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción ( ideología). Todo saber es autoreferencial y es supuesto desde sí mismo. No se trata de caer en un relativismo, ya que siempre elegimos un saber ( y hay que hacerlo ) pero es una decisión teórica sin garantías. Y un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la fantasía.

La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos: tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía, nos dice Lacan, es una construcción de la realidad desde el deseo. Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla. Solo podemos acceder a la realidad desde el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.

Pero todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez . Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta tal deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui, d Pero solo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro.. Así podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él. En la medida en que reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos, sino que solo lo hace en cierta manera ( en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos); en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia desde una distancia de este Otro. Quizás esta podría ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no sea la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde sí mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro está barrado: la Ley, la Razón está en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.

La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural. del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya está perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial.

Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a, que no es representable, que no podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es lo más propio, el Ello que formulaba Freud, lo que nos singulariza y es la causa de nuestro deseo, que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo).

Pero este resto es el que crea angustia por su proximidad a lo Real en el sentido lacaniano. Aquí hay que aclarar que Lacan elabora una teoría de los tres registros en la que divide lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. De manera muy simplificada diremos que lo Imaginario es lo que podemos imaginar, representar; lo Simbólico es lo que podemos decir, formular; y lo Real es lo que se resiste, lo imposible de ser representado, de ser formulado. Por lo tanto lo que entendemos por realidad es lo que puede ser simbolizado y representado, y que estaría por tanto en el plano de lo Imaginario y lo Simbólico. Lo Real lacaniano es lo que el Hegel juvenil llamaba La Noche del Mundo, la locura que surge de la contracción del puro Yo al separarse del Mundo, la negatividad absoluta que es lo que más tarde Freud llamaría la pulsión de muerte. Es decir, que pasamos de la Naturaleza a la Cultura desde esta locura que traumática, que es lo que precede necesariamente a nuestra socialización primaria. que es lo Real.

El problema no es perder el principio de realidad sino ganarlo saliendo de este pasaje por la locura que surge en el tránsito de la constitución de nuestra subjetividad. Y en este tránsito en el que constituimos la realidad queda este resto del que hablábamos ( el objeto a). Este proceso hay que decirlo, no está vinculado a una determinada sociedad, a una contingencia histórica, ya que tiene un carácter estructural en cuanto que somos seres parlantes.

Pero este Real es traumático, es lo traumático por excelencia y del que no podemos escapar porque es estructural a nuestra condición humana. Lo que hay de insoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone en contacto con este resto cuya proximidad a este Real traumático nos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia, lo que Lacan llama el objeto a, es la causa innombrable del deseo, lo que lo posibilita. Y aquí interviene la fantasía., que cubre el espacio vacío dejado por el objeto natural perdido, como la construcción de la realidad desde esta pérdida, desde esta falta dejada por la naturalidad perdida.

Y a este resto quedan ligadas las pulsiones, que expresan lo que queda del goce perdido de lo natural en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas. El lenguaje nos ha vaciado de goce y éste solo queda en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto. Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica. Pero es una batalla perdida porque la confluencia entre el goce y el significante (la palabra de la petición) es imposible. Este es el drama humano. Lo que pedimos, lo que formulamos cuando queremos algo, está condenado al fracaso porque cuando lo tenemos decimos: no, no era esto. Pero esta distancia entre lo que queremos y lo que encontramos es lo que mantiene el deseo.

La ideología es una fantasía social. Su inconsistencia es la de toda ficción simbólica (y cualquier teoría lo es) que solo puede justificarse desde sí misma. No nos da la completud que buscamos para cubrir nuestra falta estructural. El Otro (la Verdad) desde la cual fundamentarnos, ya lo hemos dicho, no existe. Aquí hay otra falta, la falta de la ficción simbólica ( ideología) no completa desde la que pretendíamos cubrir la otra falta que surge de nuestra pérdida del orden natural. En este sentido la diferencia de Althusser entre ciencia e ideología sería parte de su propia fantasía social. La parte manifiesta de la ideología es siempre una idealización. La relación social y la relación sexual entendidos como armonía, como complemento, son imposibles. Y lo son por estructura, no por historia. La idealización de la fantasía, sea sexual o social, es para negar esta imposibilidad.

Este discurso de la ideología como tal tiene un carácter simbólico, ya que nos identificamos con una serie de significantes, es decir de palabras con un significado.. Pero también conlleva una serie de identificaciones imaginarias, porque también no identificamos con imágenes ( que en algún caso, como las tribus urbanas, pueden estar por encima de las propias identificaciones simbólicas). Hay en la identidad ideológica, por tanto, un conjunto de identificaciones imaginarias y simbólicas. Las identificaciones imaginarias tienen que ver con el yo ideal, con lo que somos para la mirada del Otro. Es la satisfacción narcisista que surge de la autoimagen que imita una imagen idealizada, esta la imagen del yo ideal. Cuando el niño se reconoce en el espejo, que le muestra una unidad imaginaria a su cuerpo real que él vive como, construye esta imagen del yo ideal. Pero esta imagen la proyectamos para el Otro, para el padre o la madre que nos reconocen y nos sostienen con su mirada. Pero la mirada del Otro nos conduce a la pregunta de quienes somos para el Otro, lo cual nos remite a un referente simbólico, que es el Ideal del Yo.

Lo que hacemos siempre, por tanto, es integrar las identificaciones imaginarias en la identificación simbólica. Esta identificación simbólica es la del significante amo, la del significante que manda. Sin este significante, que actúa como el Uno, no podríamos unificar a todos los significantes flotantes. Es un significante rígido, necesario, que es el que mantienen nuestra identidad, es decir lo que permanece a pesar del cambio de significantes. Un significante es, siguiendo a Lacan, el que representa un sujeto para otros significantes. ¿ Qué quiere decir con esto? Quiere decir que el lenguaje simbólico sustituye al mundo natural y que una palabra se define siempre por otras, no sale nunca de la trama del propio lenguaje..

La ideología nos permite una narración desde la cual construir la realidad, que no deja de ser una proyección en un espacio vacío. La ideología es lo que sostiene la realidad, ya que ésta es su construcción simbólica-imaginaria, y nos da una identidad a partir de todo este conjunto de identificaciones. La función precisa de la ideología, ya lo dijimos al principio, no es escapar de una realidad insoportable sino construir una realidad (simbólica, imaginaria) desde la que escapar de lo Real de nuestro deseo, que siempre es traumático. Lo Real produce Horror.

Zizek entra aquí en polémica con Rorty en su propuesta de una ética de la ironía, en la que cada individuo puede autocrearse. Podemos, plantea Zizek, cambiar hasta cierto punto las identificaciones imaginarias y simbólicas, pero más allá está este resto, el núcleo de nuestra fantasía, lo Real que es causa de nuestro deseo. Y esto insiste, se repite y no puede eliminarse. Es, además, lo que constituye nuestro núcleo más íntimo. Por lo tanto nuestra vida puede vivirse como un relato ( también en la línea de Paul Ricoeur o Michael Foucault) pero desde unos límites muy precisos.

La lectura del discurso tiene que ser sintomática, hay que interpretar lo que hay detrás, que actúa en silencio. El síntoma es una metáfora que sustituye al deseo reprimido y como tal produce un goce.

¿ De que es síntoma una ideología? De lo reprimido, del núcleo real negado en el discurso. Este núcleo real de goce manifiesta a través del síntoma social. Es decir, que cuando asumimos una ideología lo que hacemos es negar la parte oscura, inaceptable. El síntoma es siempre una manifestación de una verdad, la verdad del goce reprimido en la ideología, que la ficción simbólica que se manifiesta en la fantasía. A través del síntoma este goce se manifiesta, pero sin entenderlo, desde su desconocimiento.

La fantasia tiene una parte oscura, espectral, un núcleo pre-lógico, que es el que realmente sostiene el discurso, es decir la ideología, desde el goce. El goce, siguiendo a Lacan, no es lo mismo que el placer. El goce es un más allá del principio del placer y está ligado a la excitación, a la tensión y al dolor. También Freud nos enseñó que el superyo se alimenta de la pulsión, que es la que está vinculado al goce. Lacan desarrolla a partir de aquí una extraña formulación del superyo como algo obsceno. Zizek radicalizará este planteamiento y planteará el superyo como el reverso obsceno, oscuro y nocturno de la ley: como su sombra, como su reverso. No será entonces la herencia del Edipo en el sentido que se entiende normalmente, como el Ideal que heredamos del padre. No, es la herencia del Padre perverso, obceno, cuyo imperativo es: goza. Es la transgresión de la Ley que la mantiene y sin la cual esta no tiene un núcleo de goce desde el que mantenerse. El superyo no es la ley moral sino su defecto. El superyo aparece allí donde la ley falla, fracasa. El superyo es un código secreto que complementa la ley porque es su transgresión. La expresión más clara ( y esto lo digo yo pero creo que lo compartiría Zizek) sería hoy la orgía de violencia con la que los soldados y mercenarios americanos castigan a los presos iraquís. Todos saben que es el goce secreto que mantiene la ley de la dominación. Estos soldados son los “mejores” y las autoridades lo saben. Pero la publicidad es la que ha roto el equilibrio y la corrección política a la que incluso Bush debe someterse. Lo que Bush no perdona es que no hayan mantenido el secreto.
La transgresión de la ley, nos plantea Zizek, no va contra la ley sino que la garantiza. Es la violencia que está fuera de la ley pero que representa el trabajo sucio que la mantiene. Su goce es el del sacrificio del deseo y de la culpa que produce.
Lo que plantea Zizek es que hay que atravesar la ideología es atravesar la fantasía (o el fantasma, como también le podríamos llamar), es decir distanciarse de ella. Es aceptar la imposibilidad de las relaciones sociales sin antagonismos ( como armonía). Toda relación ( social, sexual) es fallida y lo que hay saber como se dan estos antagonismos, que hacemos con ellos o cual es el fallo que estamos dispuestos a sostener.

CE QUE JE SUIS

2011-12-14T11:21:00.000+01:00

LA IDENTIDAD : UN PARALELISMO ENTRE RICHARD SENNET Y JACQUES LACAN

2011-12-12T22:19:00.003+01:00

Escrito por Luis Roca Jusmet

Lacanformula en un texto de sus Escritos llamado “Observaciónsobre el informe de Daniel Lagache” una interesante diferencia (yaanticipada en su primer seminario) entre el Ideal de Yo y elYo Ideal.

El primero tiene que ver con el sujeto y su funciónes servir de guía, de punto de referencia sobre el lugar que regulanuestra relación con los otros. Es el resultado de un proceso deinteriorización, ya que es el Ideal el que hacemos nuestro y apartir de él adquirimos un lugar simbólico en el mundo y queposibilita una identidad social, en el campo del lenguaje y de laley. El Yo ideal, en cambio, pertenece al registro imaginarioy tiene que ver con una imagen idealizada de nuestro yo,aquella que proyectamos hacia los otros y a partir de la cualqueremos reconocernos y ser reconocidos. Es la base de la vanidad yde la envidia en la medida en que éste último sentimiento implicaun querer ser como el otro, a quién atribuimos lo que nosfalta.

Losregistros del narcisismo, del enamoramiento y el de la psicología demasas se basan en una identificación con una imagen idealizada(sea de uno mismo, del objeto amado o del líder) y siempre estramposo, uno obstáculo en el campo del imaginario. En estaidealización hay siempre una ilusión, un engaño que pretende quesomos tal como aparecemos a nuestra mirada o a la del otro. Nosesclaviza en la medida en que estamos sujetos a la mirada del otro yaquí sí que podemos recoger la lapidaria frase de Sartre de que elinfierno son los otros. Precisamente laspsicosis no declaradas pueden sercompensadas por identificacionesimaginarias absolutas, que son como unaespecie de esparadrapo que tapa el agujero que tiene el psicóticopor ausencia de identificaciónsimbólica (ElNombre del Padre.). En este caso elsujeto permanece prisionero de la relación especular y suidentidad dependetotalmente de la identificación narcisistacon su Yo Ideal.Es una identificación masiva, integral, absoluta (no de un rasgocomo la histeria) que nos lleva a unaidentificación mimética con la imagen con la que nos identificamos,que intentamos reproducir íntegramente. Hay una insuficienciaestructural del Ideal del Yo, que es el único que nos puede dar una consistencia y una identidadpermanente en la que anclarnos. Podemos recordar aquí la películaZelig deWoody Allen como la escenificación más gráfica de lo que es estacompensación imaginariaque lleva al sujeto a adaptarse totalmente a aquellos con los queestá, hasta el punto de una transformación física espontánea.

Muchasde las reflexiones que plantea Richard Sennett, un sociólogocontemporáneo muy interesante, me parecen totalmente complementariascon estos análisis. Sennett se refiere a la personalidad comoun espejismo que resulta de un fenómeno social que empieza amanifestarse a partir de la sociedad moderna y la aparición delcapitalismo. En este proceso la sociedad va perdiendo su carácterpúblico, valga decir simbólico, para se ir trasladándoseprogresivamente hacia lo privado, que es el del dominio propio delnarcisismo.. Richard Sennett ha insistido mucho en sus primerosescritos sobre el carácter mortífero de este narcisismocontemporáneo, que considera que por su dimensión masiva esespecífico de la cultura moderna. En escritos posteriores hateorizado a partir de aquí sobre lo que él llama la corrosióndel carácter, que se da en la mal llamada sociedad delriesgo y que es en realidad la sociedad la de lainconsistencia del tardocapitalismo globalizador. Esta identidadsimbólica tal como la entiende Sennett a partir del carácter seforja sobre todo en las sociedades tradicionales, donde los papelesestán claramente determinados y establecen un vínculo social basadoen la función, el compromiso y la lealtad. La personalidad sebasa en la relación con uno mismo pero a través del otro, que esquien finalmente nos reconoce y a merced de cuya imagen estamos. Nopodemos soportar la degradación de esta imagen porque nosidentificamos totalmente con ella. El carácter, en cambio, seestructura como algo sólido que tiene consistencia propia. Es elIdeal como encarnación de la Ley, el que lo sostiene. El esfuerzo,la constancia, la autodisciplina adquieren un valor ético que noshace responsables de nuestra vida pero dentro de la comunidad.Consiste en tener una serie de propiedades que se identifican conroles sociales bien delimitados: ser hombre o ser mujer, ser padre oser madre, ser médico o ser conserje. En la sociedad postmodernase va constituyendo una subjetividad que hemos de inventarnos paradarnos una identidad propia que cada cual ha de crear. RichardSennett es muy certero en los dardos que tira contra estapersonalidad narcisista pero hay en su planteamiento unaposible idealización de la comunidad y la tradición. Aunque no esel caso de Sennett, que centra muy correctamente los lazos socialesen lo simbólico a través de su idea de carácter, puedehaber una deriva comunitarista como la que nos conduce alnacionalismo moderno. Éste no podemos dejar de considerarlo como unailusión identitaria basado en una identificación imaginario y noen un lazo simbólico real. Así los ideólogos nacionalistas seinventar una historia imaginaria con la que identificarse y de la que autores como el filósofo y economista indio Amartya Sennos ofrece una potente lectura crítica cuando nos avisa quecualquier identidad comunitaria se basa en la identificación totalcon un rasgo parcial y esto conduce en muchos casos al sectarismo y ala violencia.

Fijémonosen el paralelismo que podemos establecer entre el Yo ideal(imaginario)/ Ideal de Yo (simbólico) que plantea Jacques Lacany la Personalidad/Carácter que plantea Sennett. El Yoideal/ Personalidad tiene en ambos un carácter narcisista ybusca el reconocimiento en la mirada del otro . El Ideal deYo/ Carácter es normativo y busca el reconocimiento en el Ideal,en la Ley, en el Otro simbólico. La primera es una identidadimaginaria y la segunda una identidad simbólica.

Unsociólogo complementario de Sennett es el gran Zygmunt Bauman, quetambién ha trabajado el tema de la identidad. Para Baumann la ideade identidad surge de la crisis de la idea de pertenencia i delesfuerzo por llenar este vacío. El sentimiento de pertenencia seríala consecuencia de la identidad que surge de forman parten de unorden simbólico. El anhelo de identidad surge del deseo de seguridadpersonal y en la modernidad líquida la identidad simbólica, que esla única que puede ofrecerla, cada vez está más diluida. Laidentidad hoy es más algo que tiene que ser inventado que nodescubierto. Y crea angustia.Es decir que lo que hemos llamadoidentidad simbólica es la que nos proporciona unaidentidad social. Pero la pregunta es la de si queda unaidentidad singular más allà de esta identidad simbólica que no seael espejismo de la identidad imaginaria.

Ladiferencia entre Sennett y Lacan está en que si el primero es unincondicional defensor del carácter, que se corresponde conlo que hemos llamado la identidad simbólica el segundo acabacuestionando el carácter completo de este registro porque consideraque siempre hay una falta y que a partir de ella se genera lomás propio y genuino de cada cual, que es lo que llama el objetoa. Aunque no sepamos exactamente de lo que habla Lacan cuandoutiliza este término, si lo podemos recoger en la medida que planteael enigma de la falta y que aquí es donde podemos encontrarlo más singular de cada sujeto. Para Lacan el imaginariosignifica que a través de la imagen queremos tapar nuestra escisióncomo sujetos divididos (por una parte la que corresponde al yo ypor otra la que corresponde al inconsciente) y lo simbólico,en cambio, podemos entenderlo también como otra ilusión, en lamedida en que niega esta escisión, pero también la condición queposibilita que la aceptemos; puesto que nos permite explicarla y sino lo hacemos volvemos a caer en la trampa del imaginario.

TADEUZ NAPELA

2011-12-12T16:18:00.000+01:00

CLÉMENT ROSSET : LO REAL Y LO ILUSORIO

2011-12-11T15:15:00.001+01:00

Escrito por Luis Roca Jusmet

En un condensado texto Julián Marías reflexiona sobre el significado de la palabra ilusión en la lengua española^. En él plantea diferentes sentidos del término, extraídos tanto de la tradición filosófica como de la literaria: El término ilusión presenta varios significados, nos dice, pero el que acaba dominando es el de engaño.
En nuestra lengua hay un añadido lingüístico que enriquece el concepto al vincularlo a un sentido positivo: entusiasmo, víspera de gozo (por utilizar la expresión poética de Pedro Salinas). Hay igualmente una perspectiva de futuro en el sentido de ligarlo a un proyecto, que es lo genuinamente humano. En la anticipación hay siempre una recreación.La ilusión se presenta también como una realización proyectiva del deseo, en la que se presenta una sucesión temporal en la que la ilusión es siempre posterior al deseo. Podríamos definir entonces la ilusión como un deseo con argumento. Siempre hay que tener en cuenta que deseo e ilusión pertenecen a diferentes planos y que el desenlace de la relación entre ambos puede llevar a la desilusión. La ilusión también se vive como referida a una ausencia: es una incitación a que se manifieste algo que está ausente y por lo tanto exige como resultado satisfactorio la presencia del objeto. Julián Marías presenta además como ejemplificación de esta proceso la obra de Pedro Calderón de la Barca La vida es sueño, donde los dos términos (vida/sueño) no se presentan como antagónicos, tal cómo lo aparecerían en sus significados más convencionales. Más bien hay que entenderlos como una paradoja que apunta al enigma de la condición humana.

El sentido que me interesa aquí es el de la ilusión entendida como engaño o autoengaño. Pero sin perder de vista su relación con las ideas de proyecto, deseo, gozo y ausencia. Hay un autoengaño que crea unas falsas expectativas. Desde el deseo distorsionamos la realidad y aparece por tanto como un obstáculo cognitivo. Julián Marías coincide aquí en su análisis de la ilusión con lo que plantea Sartre referido al imaginario. Ello en el triple sentido que la vincula al engaño, al proyecto orientado por el deseo y a la ausencia. Podemos incluso hacer un paralelismo inesperado con Lacan cuando Julián Marías relaciona ilusión con la exigencia de la presencia del objeto y la satisfacción consiguiente. Para Lacan la frustración se ubica exclusivamente en el registro imaginario, como plantea en su seminario sobre las relaciones de objeto.Considera que nos sentimos frustrados cuando nos falta un objeto real que está ausente y que lo deseamos presente. Éste es precisamente el fenómeno que genera la ilusión. Pero si nos referimos a la tradición psicoanalítica hay que volver al viejo Freud. Trata el tema de la ilusión en un escrito tardío, donde lo define de una manera muy precisa: “Una creencia que está motivada, sobre todo, por el anhelo de cumplir un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, de la misma manera que la ilusión renuncia a cualquier garantía de realidad”.Aparece, de esta manera, como la realización imaginaria de un deseo infantil inconsciente. Cómo tal es indestructible y sostiene con su energía todo lo que queremos a lo largo de nuestra vida. La ilusión, según Freud, está cerca del delirio, aunque se diferencia de éste en que la primera es más simple y no se manifiesta en abierta contradicción como el segundo. Una ilusión no es un error, ya que no señala una falsedad desde el punto de vista fáctico, pero tampoco es una imposibilidad lógica, ya que es tan irrebatible como indemostrable.

Si salimos del psicoanálisis para volver a la tradición filosófica es quizás Clément Rosset, el autor que ha elaborado de la manera más original la contraposición entre las nociones de realidad y de ilusión. Este planteamiento lo inicia Rosset con un libro titulado Lo real y su doble, que precisamente subtitulará Ensayo sobre la ilusión. Los humanos, dice, tenemos poca tolerancia con lo real y éste se vuelve insoportable cuando nos resulta excesivamente desagradable. Entonces rechazamos lo real de diversas maneras. Lo hacemos en el límite con soluciones trágicas, que van de la autoaniquilación física (el suicidio) hasta la destrucción mental (la psicosis). Pero hay también una solución de compromiso, menos trágica y que consiste en la pérdida parcial de lo realidad insoportable a través de la represión. Recordemos a Freud cuando nos habla de que no solo hay pérdida de realidad en la psicosis sino también en la neurosis. Rosset, en este texto, estudia una manifestación sofisticada y opaca de la ilusión que es la que él llama la creación de un doble, que es la elaboración de una percepción inútil (aunque errónea). No hay que considerar aquí el doble como el fenómeno anómalo y patológico propio de la esquizofrenia sino de algo mucho más común y cotidiano. El estudio se centra entonces en las manifestaciones culturales a través de las cuales se manifiesta este fenómeno: la ilusión oracular (vinculada a la tragedia griega), la ilusión metafísica (propia de las filosofías idealistas) y la ilusión psicológica ( que es la del hombre y su doble). El análisis de Rosset tiene un planteamiento que me parece algo forzado, ya que de lo que nos habla es de construcciones culturales que considero que tienen un carácter muy parcial, aunque vale la pena entrar en algunas de sus sugerencias. La ilusión oracular de la que nos habla no es de lo que parece, que es la de una supuesta capacidad de predicción del futuro, sino una implacable afirmación del carácter necesario y asfixiante del presente, de lo que ocurre ahora. No hay nunca un doble del acontecimiento porque la realidad es idiota; esta palabra, si nos remitimos a su etimología griega quiere decir simple, singular y por tanto insignificantemente, absurdamente única. Pasamos a continuación de la ilusión oracular, que sería un doble del acontecimiento, a la ilusión metafísica, que nos lleva a duplicar lo real. Este mecanismo funciona creando Otro mundo que se considera más real que éste. El planteamiento, evidente en el cristianismo, nos remite desde la tradición filosófica a Platón. Esta ilusión nos llevaría a afirmar que lo real no tiene un sentido propio, sino en que hay que buscarlo en otra parte. Lo real inmediato y físico, desde el discurso platónico, se considera como el un remedo engañoso de otro más perfecto, al que sólo podemos acceder a través de la razón y que es la que le da sentido. El pensamiento metafísico se funda en un rechazo visceral de lo presente, que solo puede ser visto como la representación de Otra Cosa, de Otro Mundo. De la ilusión metafísica pasa Rosset a la ilusión psicológica en la cual el yo es visto como el doble de otro, pero ésta me parece una especulación demasiado artificiosa para desarrollarlo aquí.

Lo que me interesa recoger de Rosset es la función que atribuye a la ilusión como protección frente a lo real. Rosset sigue aquí la línea de Freud al considerar que lo ilusorio no es un error sino la proyección improbable de un deseo. Pero le da un giro al plantear que la ilusión representa no sólo una escapatoria frente a lo real sino también una defensa frente a ella. La ilusión de la que hablamos no es la generada por los sentidos, ya que si fuera éste el caso entonces quedaría reducida a un error perceptivo o de juicio. Todas las formas de contestación de lo real, plantea Rosset, sean las de ayer o las de hoy, se apoyan de diferentes formas en un doble ideal. El filósofo francés continúa su elaboración teórica en otro libro, titulado Lo Real, en el que insiste sobre el carácter idiota, carente de sentido e insignificante de lo real. Lo demás, dice, significa mirar a otro lado. De la negación de esta evidencia vital, accesible a cualquier humano, es de donde sacamos que la vida tiene un sentido. Queremos negar que la realidad es producto del azar y de la necesidad, pero no tiene finalidad. Lo real es lo que es y no puede ser otra cosa, con su insistente monotonía o arbitraria incoherencia, y esto es lo que no estamos dispuestos a aceptar. Son los ilusionistas los que niegan esta devaluación generalizada, esta disconformidad de lo que hay con sus significaciones idealizadas. Rosset plantea aquí un tema crucial, que es el de la transformación estética de lo real a través de la escritura. Rosset se centra en lo que él llama la grandilocuencia, que sería el intento de tratar lo real a través de una retórica ideológica, que aparentemente lo amplifica pero que en realidad lo escamotea. Me parece una cuestión de enorme importancia, que tiene que ver con lo que hoy llamamos la corrección ideológica y que siempre se ha tratado con otro término, que es el de eufemismo.

Pero la cuestión que se plantea aquí en profundidad es la relación entre lo real y su representación. Lo real, nos dice Rosset, tiene poca brillantez y no se deja ni fijar ni atrapar por sus formas de representación, sea la imagen o, sobre todo, la palabra. Si las representaciones brillan excesivamente, entonces sustituyen con su esplendor a la opacidad de lo real y de esta forma lo enmascaran; hay que acercarse a lo real mirando con una cierta distancia, de reojo, sin intención porque sino acabamos dándole cualquier finalidad, distorsionándola según nuestro deseo de ocultar lo que tiene de propio, que es su idiotez. La realidad tiene una densidad que señala la plenitud idiota de la vida cotidiana la del aquí y ahora, y si no queremos o podemos aceptarla en su absurdidad miramos hacia otro lado, que es el de la ilusión, que tiene una brillantez tan propia como falsa. Clemence Rosset continua la misma línea de reflexión pero abordando de una manera inesperada la relación entre lo real y el imaginario Comienza desmarcándose radicalmente del tópico según el cual asociamos el imaginario a lo irreal; el rechazo de lo real no tiene así nada que ver con el imaginario, ya que la percepción de lo real y la representación imaginaria tienen la misma filiación, en la medida que el imaginario es la Otra escena de lo real, tal como pone de manifiesto su manifestación más paradigmática que es el arte. Para Rosset los dos dominios no sólo compatibles, sino incluso complementarios. Es lo ilusorio lo que se contrapone a lo real por la ambigüedad radical que lo caracteriza, ya que el lugar que pretende ocupar es el que pertenece a lo real. Pero aquí Rosset aparece como inconsecuente: ¿No es el arte una transformación estética de lo real para huir de su opacidad, de su idiotez ? Quizás aquí la única posición coherente sería la de Rimbaud, que antes de los veinte años deja de escribir para sumergirse en esta estupidez de lo real ya que no quiere escaparse de ella.

Otra cuestión interesante que plantea Rosset en este estudio es que la representación más fiel de lo real no es la que funciona simultáneamente a la percepción sino la que le sigue. ¿Cómo justifica esta afirmación, que de entrada puede parecer una boutade? De una manera muy clara, que es planteando que la realidad no es accesible directamente a través de los sentidos. Lo que hacemos es reproducirla en nuestra mente y desde aquí podemos reconocerla. Lo que llamamos la representación es ni más ni menos que el conocimiento como tal. Éste solo es posible esta segunda vez, que se corresponde con el representar consciente de la percepción no consciente. El que la representación sea posterior, que tenga una antigüedad, hace que tenga siempre un carácter tardío. Curiosamente Rosset acaba defendiendo, aunque sea bajo una perspectiva inesperada, la teoría de la reminiscencia de Platón. La llegada de lo real a la conciencia no es un conocer sino un reconocer.

El filósofo catalán Pere Saborit formulará posteriormente, siguiendo en gran medida la reflexión de Rosset, la siguiente hipótesis: la ilusión es una ficción consoladora a través de la cual los humanos nos autoengañamos. Plantea aquí la cuestión fundamental, que es la de la relación entre lo ilusorio y lo real y lo hacen a partir una definición de los criterios que marcan la demarcación entre ambos. Pero se mantiene también en una ambigüedad de la que es difícil salir: si lo ilusorio, nos dice, consiste en dar una apariencia de realidad a lo no que no lo es ¿ cuál es el criterio de verdad que nos permite decir lo que es y denunciar lo que no es ? Saborit nos señala lúcidamente que uno está preso de una lógica realmente ilusoria si quiere explicar del todo la formación de las ilusiones, es decir si pretende estar liberado totalmente de ellas.

Pero como el trabajo filosófico es convertir la respuesta en una pregunta transformar las afirmaciones de Rosset en el interrogante formulado por Žižek, a partir de la consideración lacaniana sobre la realidad de la ilusión^. Dicho de otra forma: las ilusiones humanas tienen unos efectos reales, muchas veces más potentes que la propia realidad. El filósofo esloveno plantea la relación entre lo virtual y la realidad a partir de la obra de Deleuze. Žižek considera que este filósofo oscila entre una lógica del sentido y una lógica del devenir como producción de seres. Según la primera lógica del sentido lo virtual es producto de un proceso material independiente al que le da sentido, por lo que podríamos decir que en este sentido lo virtual constituye lo real. El ejemplo más claro donde esto se manifiesta es en el cine, donde la imagen fílmica es un trozo material que adquiere realidad a partir del sentido que le da la película. Pero por otra parte, en la lógica del devenir como producción de seres adopta una óptica materialista que plantea que la realidad física es la que constituye lo virtual, aunque sea ésta la que le da un sentido. Žižek da la vuelta a la contradicción para formularla en términos productivos : la realidad se constituye en la medida que se añade un suplemento virtual a lo real preontológico. En otras palabras, extraer lo virtual de lo real es lo que nos permite construir la realidad tal como la constituimos. La realidad real, por decirlo así, es la Cosa filtrada a través de lo virtual, es decir, de lo simbólico.

LA FANTASIA : UNA REFLEXIÓN ENTRE LA FILOSOFIA Y EL PSICOANÁLISIS

2011-12-10T20:46:00.001+01:00

Luis Roca Jusmet

Siseguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionariode Filosofía podemos considerar que la diferenciaentre imaginación yfantasía sebasa en una distinción moderna establecida por los racionalistasfranceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar lafantasía como una imaginación sinregla o freno. Kant, en esta mismalínea, planteó que la fantasía es laimaginación en cuanto que produceimágenes sin quererlo. Desde el poloopuesto el romanticismo, se exalta la fantasía en su carácter deimaginación creadora.Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que atribuyea la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglasordinarias del conocer.
Esta cuestión se valora negativamente desdeuna epistemologíarealista en su versión más clásica, enla medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real porotro irreal. Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre lafantasía es la vinculación quepodemos establecer a través de ella entre las nociones delimaginario,de lo simbólicoy del deseo. Latradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción defantasía,y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta lasbrillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o JeanLaplanche. Se la concibe en esta línea comoun elemento estructurante de la vida del sujeto,en el sentido de que su actividad es la que modela y organiza elpsiquismo desde el deseo.

Para entrar en este planteamiento de lafantasía y sus vicisitudes, nosorientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalisen su riguroso y clarificador Diccionariode psicoanálisis.Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francésdel término alemán phantasie (que es el originario freudiano), ya que éste tiene un sentidoexcesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad porque serefiere a la vez a la facultady al producto de la actividad.La traducción francesa elegida mayoritariamente esfantasme, que le da al término unaresonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica yque quedó plenamente consolidada por la corriente lacaniana ( encontra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo porfantasie,que refleja mejor para él este doble aspecto de actividadcreadora y de sus producciones). Ladefinición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: "Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y querepresenta, en forma más o menos deformada por los procesosdefensivos, la realización de un deseo y, en último término, undeseo inconsciente. La fantasía sepresenta bajo distintas modalidades: fantasíasconscientes o sueños diurnos;fantasías inconscientesque descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenidomanifiesto, y fantasías originarias."

Lateoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba lanovela familiar del neurótico, que esel resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventasobre su historia familiar. Siendo unaverdad-a-medias adquiere desde el puntode vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Losfactores que intervienen en la formación de esta narración sonvariados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismosexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo elneurótico sintomático es el querealiza esta novela imaginaria, sino cualquier ser humano en lasolución subjetiva de su deveniredípico. Esto nos lleva a laformulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y porLacan, de cuestionar los límites entre elsujeto psíquicamente normal y elsujeto anormal, para acabar afirmando quetodos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta,siempre estará presente. La implicación es que incluso lossujetos supuestamentenormales tienen una estructura neurótica(histérica, obsesiva o fóbica) perversa o psicótica (esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puedemanifestarse o no, según la determinación biografía de cadasujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor omenor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar,que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasíapersonal.

Laplanchey Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatutoontológico de la fantasía a partir dela obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre lasfantasías originarias, que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de laescena originaria, la de lacastración y la de laseducción, que de una respuesta alniño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (la escena originaria fantaseada del actosexual de los padres)a la diferencia sexual ( fantasía decastración de la niña) y al propiodespertar de la sexualidad ( la fantasíade ser seducido por el progenitor del otro sexo).Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas queimponen su ley al imaginario y que son irreductibles a laexperiencia individual. Freud parece considerar que las fantasíasinconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas deestas fantasías originarias universales, que por otra parte estánsometidas a la represión originaria que constituirá las base delinconsciente. Serían una especie de prehistoriamítica de la especieque se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicasheredadas; pero el problema que se le presenta a Freud es el de cómojustificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en lateorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momentoen que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. Laexplicación dada por Freud, que no resulta convincente paraLaplanche y Pontalis, es que deben ser comprendidas como unaprehistoria en la historia del sujeto.Como una preestructura que es actualizada y transmitida por lafantasía de los padres. Esta formulación me parece muy confusa.Pero en todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unascuestiones que despiertan su curiosidad. Podemos aceptar que estasfantasías son, a grandes rasgos, las que define Freud, por lo menosen un marco cultural compartido.Las definiciones que Freud vahaciendo del término fantasía alo largo de su obra son variadas pero siempre la considera como unaformación psíquica nuclear, seaconsciente o inconsciente. Por un lado, nos dice, tenemos fantasíasinconscientes, que son el contenidoprimario y latente de lo que se manifiesta secundariamente en lossueños y en los síntomas de los histéricos. Están filtradas por la censura de la represión y sólo son accesibles de maneraindirecta, a través de la construcción en el análisis. Por otrolado están las fantasías conscientes,que van desde las ensoñaciones diurnas hasta las sexuales, cuyaformulación más dura es la de los perversos. Pero Freud consideraque las fantasías son básicamente inconscientes y su origen esdecisivo para entender cual es su destino. Aunque son incapaces devolverse conscientes se aprovechan de este sistema para manifestarsepor vía indirecta. También queda clara su relación compleja con eldeseo. ya que también aparecen en la narración mecanismosdefensivos que las distorsionan. Freud tiene un texto paradigmáticosobre la formación de la fantasía que es Pegana un niño,en el que Freud analiza un caso clínico de fantasíade flagelación que padece una niña.El proceso, analizado con precisión por Freud, considera que seinicia entre los cinco o seis años. En la primera fase hay el unproceso asociativo que transforma la escena en la que unpadre pega a un niño en otra en la queel padre pega al niño odiado por mí.La segunda fase implica la transformación de esta fantasía en otraque produce un goce masoquista y que muestra que yosoy golpeada por mi padre. La tercerafase implica otra transformación importante, ya quela persona que pega permanece indeterminada, ya no es el padre.Las últimas fantasías producen una intensa excitación sexual a laniña, que se resuelve con la masturbación. La pregunta freudiana escual es el cambio a través del cual una fantasía sádica setransforma en una fantasía sexual masoquista. Sin entrar en losdetalles me interesa aquí señalar que, con este ejemplo clínico,Freud muestra la continuidad entre fantasías conscientes einconscientes; en este caso comprobamos como la niña recuerda laprimera y la tercera fase y es la segunda la que cae bajo los efectosde la represión, precisamente porque es la que tiene un carácterincestuoso y por tanto inaceptable.

Lafantasía es para el psicoanálisis unode los destinos posibles de la pulsión,que es el término que utiliza Freud para referirse a la versiónhumana del instinto. La diferencia de la pulsión con el instinto esque no tiene un objeto específico y natural propio, El ser humano,que por sus características de desvalimiento esta completamentesupeditado al Otro Primordial(la Madre), pierde este objeto esencial al entrar en el ordensimbólico. El objeto de la pulsión es, por tanto, un objeto perdidoya que se refiere a una especie deincesto mítico. El yo se oponeentonces a la pulsión de tres maneras: con la represión, con lasublimación y con la fantasía y ésta última opción implicainteriorizar el objeto prohibido distorsionando la imagen a la queestá ligada; con esto la pulsión se orientará entonces haciaalguien que nos recuerde al objeto oculto de nuestra fantasía, sinque ni siquiera seamos conscientes de ello. Si recordamos la páginaintroductoria de la famosa novela de Lawrence Durrell tituladaJustinehay en ella una cita de Freud que dice que enuna relación sexual siempre intervienencuatro personas. Lo cual quiere decirque aparte de las personas reales implicadas están las fantaseadaspor sus participantes reales. En una de las mejores películas deWoody Allen, Delitos y faltas,hay un viejo profesor judío de filosofía que tiene un magníficodiscurso la imposibilidad del amor, en el que dice que las personasamadas nos recuerdan a los que amamos en nuestra infancia, pero a lasque a la vez les exigimos corregir sus defectos y todo lo injustoque hicieron con nosotros. Creo que es una explicación muy lúcidade lo que puede ser la fantasía amorosa y también de laimposibilidad de que la relaciónde pareja sea armónica ( que es lo quepretende decir Lacan con su provocadora expresión de que nohay relación sexual). Hay en Freud unabúsqueda cada vez más insistente delorigen de la estructura y loscontenidos de la fantasíay esto le lleva al estudio del mito, que más allá del planteamientopositivista ( que lo considera un estadio superado y primitivo delconocimiento humano) contiene siempre para él unnúcleo de verdad. Verdad que no esevidentemente de carácter fáctico sino de carácter psíquico, comoes el expresado en su estudio “Tótem y tabú” donde elPadre de la horda posee a todas lasmujeres y tiene aterrorizados a sus hijos, que acaban uniéndoseentre ellos para matarle.

Lapalabra mitono es casual, ya que el contenido tiene clara relación con elenigma de los orígenes, al que aportauna representación y una solución (es interesante constatar que losestudios históricos de Mircea Elíade confirman esta visión delmito como modelo ejemplar sobre losorígenes)^⁵1.Aunque Freud acepta que biológicamente es insostenible buscar unafundamentación al mito, también considera que es necesario manteneruna crítica radical a la teoría jungiana del inconscientecolectivo, que se basa en unaconcepción de los arquetipos a los que se accedería a partir de unaimaginación creadoracaptadora de símbolos innatos y universales. A pesar de ladificultad de construir una teoría propia sobre estos mitoscolectivos, Freud recoge un material muy rico, relacionadobásicamente con la religión, pero también con la tragedia (Edipo,Electra, Antígona) o con el drama (Hamlet). Lacan.elabora un estudiomuy interesante sobre este último^⁵2y más en general sobre el mitoindividual del neurótico,que define de la siguiente manera :“Una cierta representación objetivada de una gesta que expresa demodo imaginario las relaciones fundamentales características decierto modo de ser humano en una época determinada; si locomprendemos como la manifestación social latente o patente, virtualo realizada, plena o vaciada de su sentido, de este modo de ser, esindudable que podemos volver a encontrar su función en la vivenciamisma de un neurótico”^⁵3Jacques Lacan toma como referencias para esta formulación el ejemplodel Hombre de las ratas,que es el ejemplo freudiano paradigmático de una neurosis obsesiva.Pero también del caso Goethe, que extraerá de sus escritosautobiográficos. En ambos casos, dice, hay unos elementos comunesque adquieren un carácter mítico y sobre los que desarrollan suneurosis particular. Estos cuatro elementos, que también reflejan laactitud existencial del hombre moderno, son: elPadre, laMadre, elYo (la relación narcisista) y laMuerte.

Hayque hacer también una breve referencia a otra gran psicoanalista,Melaine Klein, da a la fantasíaun lugar clave en su teoría. Para ella las fantasías inconscientesson determinantes del estado psíquico del sujeto y la expresiónmental de sus pulsiones, que buscan un objeto en el que concretarse.La fantasía.adquiere también la función de activarse como unmecanismo de defensa que se pone en marcha contra peligros internos,que pueden ser emociones negativas o incluso otras fantasías decarácter destructivo.Laplanche y Pontalis consideran que aunque Melaine Klein asigne unpapel muy importante a la fantasía no por ello deja de plantearlo enun término convencional, ya que las considera como percepcionesfalsas de los objetos que nos separan del mundo real. Lo que hacenMelaine Klein y el psicoanálisis convencional es adoptar una líneaque sigue la formulación básica de Sartre: el imaginario debesepararse de la percepción en nuestro conocimiento de la realidad. Para Laplanche y Pontalis (como para Castoriadis y Lacan) estaseparación entre percepción,por un lado, y fantasía,por otra, no aparece tan claramente por elpapel configurador del imaginario en lapropia interpretación de la percepción.

Eltema de la fantasíaes una de las problemáticas privilegiadas de Jacques Lacan., ya querecorre transversalmente muchos de sus seminarios y Escritos.En Kant con Sadellega a formalizarla relacionándola con elsujeto dividido y con el llamado objetoa. No voy a explicar en profundidad loque significan ambos términos en el discurso lacaniano pero sí meparece necesaria una breve aproximación para que podamos saber de loque hablamos. Partimos de una paradoja, que es que elsujeto es anterior al orden simbólicoy al mismo tiempo es su efecto. Cuandoconstituimos este orden simbólico perdemos nuestra realidad naturaly dejamos de ser un organismo biológico para pasar a constituirnoscomo ser hablante, es decir como sujetos de la enunciación. Hablamosde lo que nos pasa, de lo que tenemos e ilusoriamente de lo quesomos, ya que nuestro ser, que es nuestra sustancia natural, loperdemos con la alineación que implica entrar en el mundo dellenguaje, que es el del otro simbólico.Quedamos atrapados en este Gran Otroque nos inscribe en un mundo de significaciones (el de la lengua, laley y la familia en una determinada línea de filiación). Todo ellonos coloca en un lugar establecido dentro de la estructura de lasociedad. Pero esta inscripción en el orden simbólico no esabsoluta, ya que queda un resto,que es lo que Lacan llama el objeto a (adel autrede pequeño otro)y que es lo más singular y la causa de nuestro deseo. Es el sujetodel deseo que de alguna manera recoge lo que es anterior al lenguaje.El orden simbólico tiene la función de posibilitarnos construir larealidad a través de un discurso simbólico que habla de ella,porque nos separa de lo real,que es lo traumático insoportable que el sujeto humano no puedeasumir en su socialización, que no puede tolerar y que le produceangustia. El objeto a,que es lo que queda de lo real,es dónde se sitúa el núcleo de nuestro goce y también elagujero alrededor del cual gira lapulsión. Todo organismo busca su homoestasis, es decir, unequilibrio mínimo sin perturbaciones desagradables. Pero Freudconstatará (sobre todo a partir de los dos textos “Más allá delprincipio del placer” y “El problema económico del masoquismo”)que el sujeto humano busca la excitación y también la repetición,aunque le produzca dolor. Esto va en contra de su principio deplacer, que tiene como axioma que los seres vivos buscan laeliminación de la tensión. El término que introducirá Freud apartir de esta reflexión será el de pulsiónde muerte,como tendencia a la repetición y, paradójicamente, a laaniquilación de lo vivo para pasar a un estado de reposo absoluto.Pero el mismo Freud constatará lo que falla en esta formulación, yaque lo que buscan los humanos en la sexualidad no es la eliminaciónde la tensión sino la estimulación y la excitación, que yaconstituye de por sí un goce. Lacan introduce esta noción de goce(jouissance enel original francés ) para referirse a una satisfacción del excesopuede estar vinculado al dolor y en su límite a lo insoportable.

Elfilósofo esloveno. Slavoj Žižek, va más lejos al identificar el goce con la pulsión de muerte,dando a este término un sentido nuevo, con lo que nos encontramoscon una nueva paradoja: este goce absolutoque buscamos y que hemos perdido al inscribirnos en el lenguaje no haexistido nunca, con lo cual perdemos algo que sólo tenemos como unefecto retroactivo. En realidad lapérdida que lo constituye sólo puedeentenderse desde la dimensión simbólica: elsímbolo es justamente una presencia hecha de ausencia.En esta línea Lacan trabajará lo que ha aprendido de Jackobson: losmecanismos básicos del lenguaje son la condensación y eldesplazamiento, de las que surgirán la metáfora y la metonimia.Freud ya había hablado de estas figuras, pero dándoles una relacióninversa, ya que para Freud el desplazamiento da lugar a la metáforay la condensación a la metonimia. Lacan, afinando en el tema apartir las aportaciones de la lingüística, considera la cuestióncon este matiz de diferencia. La metáfora es entonces unacondensación, donde colocamos la parte en el lugar del todo porquees la sustitución de una palabra por otra. La metonimia es undesplazamiento en la que vamos de un lugar a otro porque es laconexión de una palabra con otra y en la primera el sentido seproduce a partir del sinsentido, ya que hay unasobreimposición de significantes que mantiene un hilo decontinuidad.

Castoriadiscriticará a Lacan que intente explicar el funcionamiento de larealidad a partir de las reglas del lenguaje. Consideraque en ningún caso puede aceptarse que el inconsciente estáestructurado como un lenguaje. No es el inconsciente, diceCastoriadis, el que funciona como un lenguaje, sino el consciente yel preconsciente. y los tres están atravesados por elimaginario radical. Es absurdo, dice,querer entender el inconsciente desde las reglas de la lógica y lalingüística (la metáfora y la metonimia), ya que ambas son unaformalización del funcionamiento psíquico y no sus elementosconstitutivos.Tiene razón Castoriadis en su crítica a laexcesiva influencia de la lingüística en la explicación que daLacan del psiquismo humano. Pero merece la pena leer con atenciónestos análisis de Lacan, aunque dándoles un valor mucho másrelativo que el que les atribuye su autor.Lacan saca conclusionesfundamentales sobre el psiquismo humano relacionadas con lacuestión de la falta que siempre le acompaña. Considera que esuna consecuencia de la represión, ya que es éste dique al impulsohacia la satisfacción el que genera esta carencia básica. Pero esla falta la que posibilita el deseo, que es por definición labúsqueda de lo que no tenemos. La inscripción del ser humano en elorden simbólico lo transforma en un sujeto divido, con una parteconsciente y otra inconsciente. El sujeto inconsciente es el sujetodel deseo, porque el consciente se mueve siempre entre la demanda yla obligación. El deseo es la diferencia entre lo que lo quepedimos (la demanda) y lo que encontramos (que no se correspondenunca con el objeto imposible que buscamos ). Lo que posibilita yhace indestructible al deseo es que su objeto en el fondo estávacío, ya que su única existencia posible es ir desplazándose deun objeto a otro sin satisfacerse nunca plenamente. Es siempre Deseode Otra Cosa. Paralelamente a esta metonimia del deseo, que se vadesplazando de un lugar a otro, están las metáforas delinconsciente. Son el síntoma, y el sueño, que lo que hacen escolocar un significante en el lugar del otro, que está reprimido.

Esbozando esteproceso es como podemos entender el lugar nuclear que da Lacan a lafantasía, que nos proporciona un escenario imaginario quearticulan lo simbólico y lo real. La fantasía tieneelementos imaginarios que se articulan simbólicamente consignificantes y siguiendo las reglas del lenguaje y en el que estápresente lo real (ya que el objeto a es su resto, queno es ni simbolizable ni representable). Pero el deseo se sostieneen la fantasía porque lo que hace ésta es encerrar el sujeto enel objeto a, limitando para posibilitar el deseo. A partir deaquí Lacan formula su noción de la fantasía fundamental.Su función es la de de dar a cada ser hablante una respuestainconsciente frente al trauma y al vacío con el que nos encontramosal inscribirnos en el orden simbólico y enfrentarnos al enigma deldeseo del Otro (¿Qué quiere de mí mi Madre, cuya mirada medice que quiere algo que no le puedo dar?). Lo que hay deinsoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone encontacto con este resto cuya proximidad con lo real traumáticonos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia es lo queposibilita el deseo, el objeto a, aunque sea siempre su causainnombrable. La fantasía cubre el espacio vacío dejado porel objeto natural perdido, que nos permite reconstruirla desdeesta Otra escena. Sólo podemos acceder unarealidad articulada por el lenguaje y necesitamos una fantasíadesde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. Larealidad se sostiene, en algún sentido, desde esta fantasíafundamental, ya que la verdad delsujeto está en el inconsciente y no en el yo, que es una puraconstrucción imaginaria, una ilusión. Esto es lo que Lacan defiendecon su ética, en su no ceder al deseo,en su llevar al yo donde está el ello(en contra de la interpretación convencional del psicoanálisisortodoxo de llevar el ellodonde está el yo. La fantasíatiene en la tradición psicoanalítica las característicassiguientes: hay una escena y unos personajes (el papel del sujetopuede ir cambiando de rol) que desarrollan una acción. Ésta acción,que se manifiesta a través del verbo empleado, se asocia a una partedelimitada del cuerpo que es el borde, resto del goce del vivienteque perdemos al entrar en la mediación de la palabra. El lenguajenos ha vaciado de goce y éste solo queda en los bordes del cuerpo,en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto.Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica., en unasimágenes que se articulan en un argumento perverso. Que es diferentedel argumento de un auténtico perverso, porque éste lo concreta enel mundo real. En la medida que este argumento perverso esconsciente produce vergüenza y es vivido como algo que nos llega deforma extraña e involuntaria.y que produce afectos ambivalentes deplacer y sufrimiento.

SlavojŽižek desarrollará, a partir de lateoría lacaniana, toda una elaboración que vincula a ejemplosconcretos y a situaciones actuales. Lo primero que señala es lanecesidad de mantener este espaciovacío, que es el que nos separa de loreal y nos permite nuestra construcciónsimbólica de la realidaddesde la cual ésta puede ser formulada y asumida. La fantasía no espor tanto una manera de escapar a la realidad, sino una forma deposibilitarla al permitir separarnos de lo real insoportable. Žižekconsidera que la fantasía fundamentalde cada sujeto es el mitoprimordialmente reprimido^⁵7,que es una sombra espectral y no un conjunto de ensoñaciones diurnasvinculadas a nuestras formulaciones simbólicas y que nos permitensoportarlas. La fantasía, nos dice, representa elpecado del goce y al mismo tiempo lanarrativa mítica de cómo éste se perdió. Para entender mejor loque quiere decir utilizaré un ejemplo concreto utilizado por elmismo Slavoj Žižek nos propone. Hay unaensoñación masculina, que además es visible en el cine, queconsiste en representar a la mujer como una máquina sexual. En laensoñación femenina por el contrario la ensoñación es la de unmacho animal. La fantasía sexualmasculina quiere que la mujer sea unobjeto sexual y la fantasía sexualfemenina quiere un macho potente que lasatisfaga. Pero esta ensoñación de cada sexo por su lado, diceŽižek, simplemente complementa laideología de que es posible una relación sexual armónica. Pero loreprimido aquí es lo que es insoportable, que es la imposibilidad dela relación sexual armónica y en este sentido la fantasíareprimida es imaginarse la pareja ideal como un simio copulando conuna cibermujer. Slavoj Žižek utilizatambién el ejemplo de la última película de Stanley Kubrick, EyesWhide Shut, para poner de manifiesto elcarácter ilusorio de la fantasía, ya que su realización no lleva aun éxtasis sino más bien a una experiencia vacía y fatua.Experimentar la fantasía sirve para ver su esterilidad: lasofisticada orgía colectiva es totalmente aséptica. Como diceŽižek, atravesarla fantasía sólo sirve para manifestar su estupidez.

En“Los siete velos de la fantasía”^⁷1la presenta a través de la metáfora de los siete velos: El primervelo nos muestra que la posición delsujeto en la fantasía es lade ser sólo el sujeto de la enunciación,que es el sujeto vacío que la explica.. No es necesario ser elprotagonista de la narración, ya que el sujeto que fantasea no tieneporque coincidir no con el protagonista, con el yo del enunciado. Elsegundo velo nos enseña que lafantasía no es la proyección del deseo sino la condición que lohace posible,por lo que la escena que monta la fantasía no es la de lasatisfacción sino la de la construcción del deseo. A través de lafantasía aprendemos a desear, ya que su espacio tiene que dejar unvacío en la medida en que posibilita el deseo, cuya condición es lafalta. El tercer velo se refiere a que lafantasía que tiene un carácter intersubjetivo radical,ya que el Otro siempre está implicado,ya que el objeto a,causa del deseo, es el núcleo de la fantasía es el que me hacepercibirme como digno del deseo delOtro. La pregunta original alrededor dela cual se articula la fantasía no es ¿Qué quiero yo ? sinó ¿Qué quieren los otros de mí? la fantasía es mi respuesta al enigma, al enigma de qué soy paralos otros. Lo que fantaseo es lo que elOtro ve en mí, es decir, su deseo. Elcuarto velo manifiesta que la fantasíasiempre tiene un carácter narrativo,que contamos para ocultar el antagonismo reprimido, la rupturaradical de la Unidad originaria.El quinto velo muestra que lo que esimportante en la narración de la fantasía no es que tenga uncarácter transgresor sino la propiainstauración de la ley, el acto mismode lo que llama la castración simbólica, que es la aceptación dela pérdida primordial que permite la constitución del sujeto, suentrada en el orden simbólico.

Elsexto velo plantea que lo queencontramos siempre en la fantasía es una mirada imposibleporque el sujeto es a la vez el que mira y el que es mirado. Elséptimo velo dice que la fantasía debeser implícita,debe mantener una distancia con la textura simbólica que lasostiene, lo cual quiere decir quesiempre es una mentira. Aquí podemos incluir al arte como fantasía,en cuanto que hay una distancia, en cuanto que la obra artística nose presenta como real.

Otrotema interesante que plantea Žižek esde la relación de la fantasía con larealidad virtual del ciberespacio. Enun artículo titulado “¿Es posible atravesar la fantasía en elciberespacio?”desarrolla el tema de una manera muy sugerente. Slavoj Žižekcuestiona el tópico de que el ciberespaciosea el universo posible para la realización de nuestras fantasíasmás íntimas. Considera que loque pone de manifiesto el ciberespacio es que el ser humano haperdido su ser, su sustancia vital al integrarse en el ordensimbólico, el Gran Otro.Por esto no es extraño, continúa, que la mayoría de fantasías quese ponen en escena sean masoquistas, ya que se trata de sentirse vivoa través del dolor. Y también que sean pasivas, ya que en estelugar el ciberespacio no somos un agente libre y espontáneo porquesiempre estamos a merced del Otro. Lainterfaz está totalmente determinada, porque mi relación con elotro siempre está mediatizada por la maquinaria digital interpuesta,que es la que ocupa el lugar del GranOtro. Genera también un ordensimbólico, aunque sea con una estructura laberíntica, Ahora bien,continua Žižek, lo que sí nos permite elciberespacio es atravesar nuestra fantasía, en el sentido de que sinuestra fantasía fundamentales inaccesible ( no podemos hablar de ella) el ciberespacio nospermite escenificarla y ganar alguna distancia con respecto a ella. Yeste atravesar la fantasíafundamental es,de alguna manera el objetivo del psicoanálisis, ya que distanciarnosde ella significa liberarnos de su determinación y dejar de ser unesclavo de ella. Žižek plantea otra vezque la categoría de lo real la usa justamente como lo opuesto a la realidad. La realidadsocial, que es la única posible, se sostiene en una ficciónnarrativa porque es una fantasía social. Por lo tanto tambiénnuestra percepción de la realidad está condicionada por lafantasía, que es quién decide que es la realidad y ésta no es loque está afuera sino lo que uno constituye como tal: lo no aceptado,el resto, esto es lo real.

CorneliusCastoriadis, por su parte, nos plantea una doble batalla paraentender bien el tema de la fantasía. Por una parte contra losplanteamientos realistas que van desde Sartre hasta las principalescorrientes psicoanalistas (desde la llamada psicología del yo hastaMelaine Klein). Recoge la aportación de Laplanche y Pontalis peroles critica su poca radicalidad y su incapacidad para entender laactividad fantaseadora como productodel imaginario radical.Éste sería la auténtica raíz de todas nuestras representaciones,incluida la percepción. Para él no tiene sentido contraponer lapercepción a lafantasía porque ambas surgen de estamisma matriz psíquica. Es el flujo que configura lasrepresentaciones, acompañadas siempre de un afecto e insertadas enun proceso intencional. La impresión de los sentidos se convierte enpercepción-representación en función de una elaboración complejaque surge de este imaginario radicalde la psique. Las fantasías también participan también de esteproceso como huellas de nuestras percepciones. Castoriadis recoge laexpresión freudiana fantasíascompensadoras del deseo para nombrarlas fantasías conscientes (la religión, el arte ...) que intentancompensar esta falta primordialdel ser humano. Considera así que ésta surge de la carencia de algoque tuvimos y que nos dio plena satisfacción. Estas fantasíascompensadoras de carácter conscienteson sobre todo las elaboradas desde elimaginario social: creacionesimaginarias que permiten una salida a partir de la sublimación delas pulsiones (arte, religión...) y que en caso de fracaso conduce alas salidas privadas (neurosis).

Éstees uno de los puntos centrales en que Castoriadis diverge tambiénradicalmente con Lacan y sus seguidores^⁶0al considerar que esta faltano tiene ninguna relación con el significante ni con un objetoperdido. Tenemos aquí la segunda batalla de Castoriadis, que escontra su antiguo maestro, Lacan, y sus seguidores. Tampoco aceptaque esta carencia básica del ser humano sea resultado estructural deun objeto perdido, como dice Lacan, y no porque no halla falta sinoporque no hay objeto perdido. Lo que se ha perdido es un estado, quesería el de la fusión originaria en el Todo, con el que formamosprimordialmente una Unidadindiferenciada (Mónada psíquica).Para Castoriadis la separación entre el afuera/ adentro es unmecanismo defensivo que se va estableciendo desde el imaginario, conlo cual inicialmente el exterior es vivido inicialmente como unacloaca en la que tiramos lo que no queremos, lo que no toleramos ennuestro interior. Son creaciones imaginarias, parciales, en las quepoco a poco se va estableciendo el esquema triádico: sujeto, objeto,otro. A partir de aquí Castoriadis desarrolla una crítica a lateoría lacaniana del deseo, remitiéndose al Platón citado porLacan. Nos recuerda que en El BanqueteDiótima (el personaje a través dequién habla Platón) plantea que se puededesear también aquello de lo que no se carece, en el sentido dequerer mantenerlo. Por lo tanto, en contra de lo que dice Lacan, eldeseo no remite exclusivamente a la carencia, a la falta. Es siemprela búsqueda de satisfacción de algo que ya hemos tenido y a lo quequeremos volver, por lo que presupone siempre una imagen, ya que paraexistir tiene que haberse realizado con anterioridad. Aquí vemos suvinculación necesaria a la imagen-recuerdo ya que, segúnCastoriadis el Deseo absoluto esel de volver a este estado anterior a la primera separación. Aquípodríamos vincular esta búsqueda de la que habla Castoriadis conotras tradiciones. Por ejemplo con lanostalgia de lo orígenes que MirceaElíade muestra a lo largo de su obra en los mitos. O incluso lacontinuidad del ser que GeorgesBataille descubre tanto en lo sagrado como en el erotismo^⁶1.Pero también hay que considerar la crítica que hace Freud a labúsqueda ilusoria de estados oceánicos(de disolución del sujeto) cuya función no es otra que la deencontrar una salida (regresiva) para evitar el dolor. Aunque Freudquizás no compartiría plenamente este punto de vista sí le daríala razón en dos aspectos. La primera es que originalmente el yo loincluye todo; luego, desprende de sí un mundo exterior. La segundaes que en la vida psíquica la conservación de lo pretérito es laregla. Con estas teorizaciones Castoriadis concluye que, si enla fantasíael sujeto no ocupa un lugar en la escena fantaseada, es porque seidentifica con toda la escena en su totalidad. Es en su conjunto queella misma representa esta Unidadperdida con la que se identifica elsujeto que fantasea.Pero lo que no acaba de explicar es cual es la relación entre laspulsiones sexuales que hay que sublimar con este deseo de recuperarel estado perdido: la Unidad orginaria.Para Lacan y sus seguidores el vínculo es tan contundente comoperturbador: esta supuesta unidad no es otra cosa que elGoce del Otro,de carácter mítico, que es el de unarelación sexual incestuosa imposible.No hay Unidad perdidaporque no siquiera ha existido una originaria fusión con laMadre, ya que ésta siempre ha estadomarcada por una ausencia, ya que un deseo apunta siempre a otro lugarcomo el niño percibe frente a la Madre.

Quizáspodríamos definir la fantasía,siguiendo la sugerente expresión de Octave Mannoni, como laOtra escena de nuestro psiquismo.Consciente o inconscientemente es la reddesde la cual damos una significación emocional, desiderativa a laspercepciones. Esto quiere decir que, en algún sentido, es desde ellaque construimos la realidad dándole unasignificación emocional. Lo que aporta la tradiciónpsicoanalítica, desde Freud a Castoriadis, pasando por Meliane Kleiny Jacques Lacan es, sin duda, muy interesante. El problema es que nodejan de ser especulaciones, que como tales son muy discutibles. Lametapsicología de Freud, como el mismoreconoce, es una construcción teórica no directamente contrastable,desde la que explicar los procesos mentales que generan la conducta.La única contrastación posible es la clínica. Tanto Freud como susseguidores se basan en ella para dar a sus hipótesis una dimensiónempírica. Pero aún aceptando que los mecanismos de los humanos“normales” son similares a los de los neuróticos hay que aceptarque la casuística clínica es parcial y difícilmente desde ellapodemos sacar una conclusión que tenga pretensiones científicas.Freud se centra, por otra parte, en las fantasías sexuales y sobreellas aporta análisis que sin duda son imprescindibles paraentenderlas. Pero quizás con este enfoque reduccionista limita elcampo de la interpretación de la fantasía, cuyo horizonte puede sermucho más amplio. A Castoriadis también hay que tenerlo en cuentade manera crítica porque el imaginarioradical es la supuesta clave absolutapara entenderlo todo y volvemos otra vez a la pretensión desmesuradade pretender haber descubierto la fórmula mágica a partir de cualcrear un sistema teórico completo. Castoriadis es muy interesante ensus argumentaciones pero no deja de ser reduccionista en susconclusiones, tanto en su teoría del imaginarioradical como en la de laUnidad originaria perdida. Hay en losdos casos (el de Lacan y el de Castoriadis) una doble intuición muypenetrante, que es la del papel delsentimiento de falta en el ser humano yla existencia de un deseo que nuncaacaba de satisfacerse. Lo que ocurre esque esta realidad, tan profunda y compleja, no tiene una respuestadefinitiva como la que pretende dar cada uno de estos autores.Podemos concluir, esto sí, que la fantasíaes una creación simbólico-imaginaria que tiene que ver con estacarencia, que quiere cubrirla de alguna manera.

JacquesLacan y Melaine Klein son dos mentes brillantes que desarrollan líneas muy radicales de interpretación que, sin duda, contienenintuiciones y elaboraciones fundamentales. Estos dos psicoanalistasson, sin duda, los que han aportado a esta tradición elementos máscreativos y sugerentes. Pero su punto de vista es parcial y hangenerado escuelas que precisamente por ser lo que son caen en eldogmatismo y en el sectarismo.

Podemosrecurrir ahora a una aportación vinculada al psicoanálisis moduladadesde los descubrimientos de las neurociencias, como hacen los yacitados Ansermet y Magistretti. Lo que plantean que la percepcióndeja una huella que se transforma enimagen mental (del que dirán, porinfluencia lacaniana que adopta el papel del significante); una vezgenerada a partir de la percepción esta imagen-significanteque sigue una dinámica propia que lo puede alejar completamente delos orígenes. Es a partir a partir de este proceso que se vatejiendo la red de las fantasías, tengan éstas un carácterconsciente o inconsciente. En nuestra relación con el mundo tenemospercepciones que nos conectan con el entorno en el que estamosinsertos y al mismo tiempo hay una información interna que nos llegadesde nuestra mente y que parte de nuestras fantasías y que da unsignificado emocional a lo que percibimos.

Aunqueno hay que ceñirse de manera exclusiva a la perspectivapsicoanalítica sobre la fantasía, continúo afirmando que es la querealiza los trabajos teóricos más interesantes sobre el tema.Vayamos finalmente a considerar el neurocientífico Antonio Damasio,del que también hemos hablado. Plantea que hay en nuestra mente undepósito de conocimiento, que es elque hacemos valer en nuestra interpretación de las percepciones yque debe mantenerse separado del de la fantasía. Este depósito estáformado desde un punto de vista neuronal, por lo que él llama unasrepresentaciones disposicionales. Sonla potencialidad latente que nos permite construir ideas ypensamientos desde las que entender lo percibido. En todo caso lavida humana está tejida de fantasías que vienen a ser guionesimaginarios a la vez que simbólicos, yaque aunque son básicamente imágenes tienen algo de narrativo, delingüístico. Estos guiones imaginariosno tienen que ver únicamente con el deseo sino también con la leypor lo que tienen de imperativo para el sujeto. El erotismo,entendido como lo que la sexualidad humana tiene de singular, estávinculado al imaginario y a la fantasía. Esto es cierto en unsentido social porque hay un imaginariocolectivo y fantasías más comunes en el seno de cada sociedad yque lo diferencia de lo biológico, de lo natural. Pero también hayalgo de singular que está vinculado a esteresto que deja la socialización encada sujeto. Freud ha insistido en la importancia de la sexualidad yha considerado las fantasías como relacionadas con ella y aquírecoge uno de los aspectos que el ser humano tiene de más extraño,de más peculiar.

Aparecenentonces preguntas importantes de difícil respuesta. ¿Por qué lasexualidad, que es una inclinación biológica, tiene este podersobre la condición humana? ¿Por qué el deseo como producto socialestá tan vinculado a la sexualidad? ¿Porqué las fantasíashumanas son básicamente sexuales? En todo caso Freud es muy certerocuando define la pulsión como algo queestá en la frontera entre lo somático y lo psíquicoy Lacan también nos da una pista cuando nos dice que laentrada en el orden simbólico nos deja un agujero que deja uncírculo alrededor de las zonas erógenas. Lafunción de lo simbólico es construir una estructura social a travésde la lengua y de la institución social y estaestructura es una red solidificada, dura, en la que nos inscribimos yque interiorizamos y nos permite un vínculo con el mundo humanizado.Es el Otro simbólicoal que nos anclamos una vez perdido el Otroprimordial, laMadre. Me parece que este planteamientofreudiano-lacaniano hay que mantenerlo, con todos sus matices y bajoun prisma crítico. El imaginario social,por otro lado, son estas creencias que va tejiendo el orden simbólicoen un marco social determinado y que van constituyendo una ideología,que viene a ser unafantasía social.