miércoles, 29 de junio de 2016

CORNELIUS CASTORIADIS : EL IMAGINARIO RADICAL



 Escrito por Luis Roca Jusmet
 Cornelius Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad. Cornelius Castoriadis  construirá la que quizás sea la teoría más elaborada  sobre el imaginario, muy crítico con Sartre. Lo que plantea es radical: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacanina de lo real quedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario.
 Castoriadis critica como error básica en la concepción del imaginario el considerarlo una representación. Re-presentar es hacer presente lo que estaba ausente y para Castoriadis este planteamiento se basa en lo que llama el paradigma identitario. Este paradigma parte de la equivocada concepción que la percepción lo es de una entidad independiente que es el mundo real. Esto es una especie de fetichismo de la realidad. Fetichismo porque no entiende que la realidad es lo que nosotros configuramos como tal. Damos un significado a las cosas a partir de conceptos que de manera arbitraria reúnen y separan objetos. Y a estas clasificaciones convencionales les damos una existencia objetiva, como si fueran propiedades de lo real. Pero es desde los conceptos, creados por nosotros, como estructuramos los objetos percibidos a partir de unas determinadas ordenaciones lógicas. Es un proceso consustancial al lenguaje, que es un código de significaciones. 
 Pero la hipótesis de Castoriadis es la del imaginario radical,
que sería que detrás de los conceptos, que son las significaciones de las palabras, hay una matriz, que es el flujo de imágenes vinculados a afectos e intenciones. Es una especie de magma que funciona como un haz indefinido de remisiones interminables que conectan de una a otra. Un red, en definitiva, irracional, a partir de la cual construimos el lenguaje y los conceptos.

sábado, 25 de junio de 2016

EL MALDITO CIORAN





Escrito por Luis Roca Jusmet


 Schopenhauer y Cioran comparten una concepción profundamante pesimista sobre el ser humano y sobre la vida. Lo ven como una fuerza ciega y destructora. Los animales viven pero los humanos existimos, que quiere decir que somos conscientes de estar vivos. La conciencia es autoconciencia y es reflexiva en la medida que hemos inventado algo para pensar, que es el lenguaje simbólico. Ninguno de los dos se suicida porque en el fondo Schopenhauer ve una cierta redención a través del arte y la compasión budista. Cioran no ve ninguna y él mismo nos explica que aunque le atrae el budismo no se lo acaba de creer precisamente porque tiene una ilusión de poder escapar de este ciclo infernal de la existencia. El nihilismo radical de Schopenhauer a Cioran quiere decir por tanto que es Cioran el cumplimiento de este nihilismo que se incia con Schopenhauer y que con él llega a sus última consecuencia . Schopènahuer y Cioran miran hacia Oriente buscando una salida. La diferencia es que Schopenhauer la encuentra y Cioran no.
El exceso vitalista de Nietzsche y el exceso nihilista de Cioran se tocan. hay en los dos un más allá del principio del placer, una pulsión que se orienta de manera opuesta pero que comparte el desasosiego, el no ceder a lo uniforme, el mantener la singularidad, Quizás podríamos decir, en términos lacanianos, que ninguno de los dos cede en su deseo. Cioran era, de todas maneras, más nietzscheano al principio. Luego ve en Nietzsche una especie de empuje ingenuo, casi adolescente en su propuesta del superhombre. Prefiere dice, un emperador cansado como Marco Aurelio a un profeta incauto como Nietzsche. Incauto e ingenuo en esta propuesta, claro, porque Cioran supo valorar muchos aspectos de Nietzsche.
Diice Cioran : " ¿ Qué suerte la de Nietzsche, acabar como acabó, en plena euforia !".
" Si Rimbaud hubiese podido continuar ( es como imaginarse el futuro de lo insólito ; en Nietzsche en plena producción después de "Ecce homo") habría terminado por retroceder, por tornarse sensato, por comentar sus estallidos por explicarlos, por explicarse. Sacrílego en todos los casos, el exceso de conciencia es una forma de profanación."
 Si Nietzsche lo hubiera conocido hubiera sido para él un estímulo. Ambivalente pero un estímulo. Clemence Rosset trabajó este encuentro tan fallido como interesante entre Nietzsche y Cioran.

Esta es su paradoja : sin ser un impostor su nihilismo es vital.

VOLVER A CIORAN







E.M. Cioran. Itinerarios de una vida

El apocalipsis según Cioran ( última entrevista filmada)


Traducción de Joaquín Garrigós

Barcelona : Ediciones del subsuelo, 2014



 Escrito por Luis Roca Jusmet


He de confesor que siento una debilidad por Cioran que me dura décadas. Hay algo en Cioran que me atrae y es una fascinación que no cesa. Por una parte, hay sin duda un elemento literario que lo explica. Es el de su fuerza expresiva y la claridad de su estilo. Pero lo que interesa es, sobre todo, su filosofía. Es una filosofía totalmente atípica, antisistemática. Podría decirse lo mismo que Enst Jünger dijo de Nietzsche : cada pensamiento es una explosión. Es una filosofía negativa, nihilista, destructiva. Lo cual me plantea una contradicción personal, porque siempre he buscado el pensamiento que ofrece salidas, que apuesta por la vida. Solamente en mi adolescencia me sedujo el existencialismo sartreano, pero como una moda. Pero Cioran no es deprimente, hay algo de afirmación trágica de la vida en su nihilismo radical. Tampoco podemos decir que es un impostor porque, a pesar de todo, Cioran se nos muestra coherente.

Este libro me parece totalmente necesario para los que admiramos a Cioran. Necesario porque por primera vez se le enmarca en una trayectoria biográfica, sencilla pero clara. Sin halos de misterio, con sencillez. Como sencillas son las fotografiás que aparecen: de su pueblo natal, de su familia, de su juventud, de sus libros. Hace años el actor Bruno Ganz dijo en una entrevista algo que me pareció revelador. Decía que los humanos somos infelices porque hemos perdido el paraíso d ella infancia o porque buscamos un paraíso que no tuvimos en la única etapa en que era psoible: la infancia. Cioran pertenece a los primeros. El reconocido escritor parisino sueña con la infancia rural en el pequeño pueblo rumano en que nació, Rasinari. Esta simplicidad primitiva es lo que es capaz de identificar con la felicidad. Pero solo en la ignorancia y la inocencia de la infancia. Nuestra conciencia es nuestro mal. Y no hay en ello ni siquiera sabiduría. Como dijo Cioran en alguna entrevista, cualquier campesino analfabeto entiende las verdades esenciales de la vida. Y como se recoge en esta biografía, ya le advirtieron de pequeño ( un borracho al que admiraba) que los libros no le enseñarían nada.

viernes, 24 de junio de 2016

UNA REFLEXIÓN A PARTIR DEL CONCEPTO DE FILOSOFÍA GILLES DELEUZE Y FÉLIX GUATARI


Escrito por Luis Roca Jusmet

Al final de su vida, Gilles Deleuze, acompañado por su partenaire el psicoanalista Félix Guattari, escribe un libro sobre lo que es la filosofía. Deleuze ( no puedo evitar pensar sobre todo en él, que me perdona Guattari la injusticia si la hay) dice que lo hace como aquel que, libremente, piensa al final de su vida sobre el oficio que ha realizado. El libro es muy sugerente, estimulante y consistente, esto es lo primero que hay que decir.y claro y lúcido.
En primer lugar critica la filosofía como contemplación, como una metafísica capaz de captar las formas de la realidad más profundas y esenciales. Sería la filosofía como saber sustantivo. Deleuze es claro : es la ciencia la que describe el estado de las cosas, el mundo real. La segunda posibilidad es la filosofía entendida como reflexión, que pretendería que lo que hace la filosofía es construir un lenguaje desde el que cuestionar los otros discursos: de la ciencia, del arte, de la política. Mal lo tiene la filosofía, si esta es su función, nos dice irónicamente. ¿ Es que vamos a decirles a los artistas, a los científicos, a los sociólogos, que es lo que hacen y porqué lo hacen ?. Son ellos los que pueden y deben reflexionar sobre sus prácticas. Tenemos finalmente la filosofía entendida como comunicación intersubjetiva, como estableciendo de principios universales. Tampoco aquí saldría bien parada, ya que la sociedad no es ni será nunca un escenario de acuerdos racionales. Las relaciones de poder, las pasiones, los deseos son los que marcan el devenir de lo humano y lo social. Que unos cuantos filósofos discutan piadosamente para buscar un consenso no tiene ningún efecto interesante, ni filosófico ni político.
  Pero criticar es fácil, más difícil es construir alternativas. Deleuze lo hace. Su propuesta es entender la filosofía como creadora de conceptos. Es la práctica propia y exclusiva de los filósofos. Suena bien, pero veamos que quiere decir con ello. En primer lugar desmonta la idea habitual de concepto. El concepto no es una forma universal ( ni en sentido realista ni nominalista) porque lo que hace no es generalizar, abstraer sobre cosas concretas. El concepto construye lo real no para describir un estado de cosas sino para marcar acontecimientos. El concepto no es verdadero ni falso, es interesante o no lo es. Antes ha de marcar lo que Deleuze llama un plano de inmanencia. Desde este plano de inmanencia ordenamos lo real de una manera intuitiva para poder elaborar conceptos. Lo que es este plano de inmanencia no queda del todo claro pero es una pista. Es como la perspectiva que adoptamos, como la posición desde la que intentamos ordenar el caos. Porque Deleuze tiene razón cuando dice que lo inmediato es el caos. Que nos libramos del caos con la opinión, la ideología, las creencias sociales establecidas. Que la filosofía, como el arte y la ciencia, son maneras de cortar este caos para establecer un orden desde el que nos podemos orientar. Que estas tres son formas creativas que luchan contra la inercia conservadora, rutinaria, de la opinión establecida. El concepto es una manera de construir lo real, de entender lo real. No es una proposición ni se elabora como elemento de ella. Es una posición delante del mundo, una manera de darle sentido. Pero sentido no quiere decir finalidad, quiere decir en todo caso valor, en el sentido niezscheano. Está claro que Nietzsche y Spinoza son las dos grandes referencias de Deleuze. 
Pero ojo, referencia no quiere decir guía. Deleuze, como formuló con mucha precisión su amigo Foucault, lo que hace es transformar, casi destruir, a sus maestros como materiales para una cocción propia. El concepto es singular desde el punto de vista que señala una manera diferente de entender las cosas. Entender la filosofía como un discurso es un error, nos dice. Porque un discurso es un encadenamiento de proposiciones, cada una de las cuales es verdadera o falsa, y cuya referencia es el estado de las cosas. Esto es la ciencia, no la filosofía. Bueno, quizás podríamos mantener, en contra de lo que dice, la expresión discurso. ¿ cómo llamarlo sino ? Aunque sea un encadenamiento de conceptos conectados entre sí, no de proposiciones. Hay aquí una propuesta muy sugerente que permite muchos desarrollos ( también críticos). Lo dejo aquí. Consideremos entonces que el filósofo genera intuitivamente un plano de inmanencia, una posición, desde la que elabora conceptos interesantes que permiten dar un sentido a lo real. Pero la filosofía no puede ser incompatible con la ciencia, porque esta nos describe el estado de las cosas. No lo hace con conceptos sino con funciones. Establece variables a partir de las cuales construye un modelo para contrastar con lo real. Pero hay que señalar que aquí se refiere Deleuze a las ciencias físico-naturales, matematizadas al máximo. Cuando intentamos presentar a la filosofía como proposiciones sobre el estado de las cosas es cuando fallamos, porque entonces podemos reducir la filosofía, como máximo, a un conjunto de opiniones más o menos verdaderas.

miércoles, 22 de junio de 2016

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS







Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción de cuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.



1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del término ejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.


Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo).

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.

lunes, 20 de junio de 2016

SPINOZA : SOBRE LA SERVIDUMBRE HUMANA






     Escrito por Luis Roca Jusmet



Después de haber hablado, en las tres primeras partes de su libro Ética ,sobre Dios, el alma/cuerpo y los afectos, en la cuarta parte trata sobre la servidumbre humana o fuerza de los afectos. Si afirma que la fuerza de los afectos crea servidumbre, es porque considera que las pasiones nos encadenan. Las afecciones son modificaciones del cuerpo, porvocadas por causas externas y que se corresponden con ideas inadecuadas.Las pasiones nos hacen dependientes.
 Para Spinoza la libertad es el poder hacer lo que queremos y lo que queremos es lo que necesitamos, lo que responde al conatus, a la perserveración y potenciación de lo que somos. De todas maneras, la libertad será el tema de una última parte del libro, no de la que hablamos. La servidumbre, y en esto también coincide con Nietzsche, es impotencia. Ambos consideran que la teoría del libre albedrío es una ficción. La diferencia entre un hombre libre y otro que no lo es, es que el primero está autodeterminado y el segundo está determinado por lo externo. Es decir, que de lo que se trata es de saber si se está determinado interiormente, lo cual te lleva a la acción, o si está determinado por los otros, lo cual te lleva a la reacción. Pero si para Nietzsche es desde el instinto, para Spinoza lo es desde la razón.¿ Qué quiere decir guiarse por la razón ? No es una cuestión de cálculo, también sino de la intuición y de la capacidad de distanciarnos de nuestros afectos, de verlos desde afuera.

  El bien y el mal, la belleza y la fealdad, las causas finales y el libre albedrío son ficciones, no existen más allá de nuestra imaginación. Pertenecen al primer grado de conocimiento, que es el que nos conduce al error. Son modelos imaginarios a los que queremos adaptar los procesos reales. Pero la realidad es perfecta, justamente porque es real. Un niño que se muere de hambre es perfecto porque es real. Pero es malo para él, para los que lo quieren y para todos los humanos. Porque es inútil, es triste, es doloroso. Es una valoración relativa a nuestra condición humana. Lo bueno y lo malo se establecen por criterios de utilidad, utilidad para potenciar lo que cada uno es, su alegría, su vitalidad. Tejemos la realidad con nuestras acciones y en la medida que las tejemos forman parte de lo real. No hay nada posible más allá de lo real. A diferencia de leibnitz, que decía que vivimos en el mejor de los mundos posibles, para Spinoza vivimos en el único mundo posible.

  El hombre forma parte de la Naturaleza, es decir de Dios o la Substancia Única, y es, por tanto, una parte de la Totalidad de todas las cosas finitas. Cada cuerpo actúa sobre múltiples cuerpos y estos actúan sobre él. En este sentido, el hombre está siempre sujeto a las pasiones, que son ideas inadecuadas. De lo que se trata es de la posición que tiene con respecto a ellas, si es capaz de distanciarse o está encadenado a ellas. Cuando uno se distancia de la pasión, la idea inadecuada que la sostiene se va transformando en adecuada. La pasión irracional se transforma en deseo racional. Seguir el deseo, cuando es racional, es lo mismo que actuar bien, de manera virtuosa, y de potenciar la alegría. Aquí vemos claramente la base de la afirmación de Deleuze cuando dice que Spinoza plantea una ética y no una moral. Lo cual lo hace nuevamente afín a Nietzsche, aunque las consecuencias de cara a los otros sean diferentes. Diferentes porque la ética de Spinoza conduce al amor, a la armonía con el otro, y la de Nietzsche a la confrontación. Porque si seguimos las ideas adecuadas estas nos conducirán a la alegría y al amor. Al igual que Nietzsche, Spinoza rechaza los sentimientos morales : la culpa, la indignación y la compasión.

domingo, 19 de junio de 2016

VIOLENCIA Y MONOTEISMO



Violencia y monoteismo

Jan Assmann

Introducción de Lluís Duch
Traducción de Myka Lahoz

Barcelona : Fragmenta editorial, 2014

Este es un libro que me parece de lectura imprescindible para entender la violencia política contemporánea. Es un libro sintético, claro y preciso, escrito por un buen conocedor del tema, de la cultura y la historia de las religiones,el egiptólogo Jan Assmann ( Langelsheim, Alemania,1938).
Assmann plantea la tesis de que el monoteísmo adquiere, desde su formación ( judaísmo) una forma violenta a partir de la distinción mosaica ( es decir de la Ley formulada por Moisés) entre la religión verdadera y la religión falsa. Distinción que establece la necesidad de la conversión a partir de la revelación. Este fenómeno tiene un carácter necesariamente revolucionario y surge de la idea de que hay un solo Dios verdadero y que el resto de los dioses son falsos, por lo tanto de establecer la dialéctica excluyente entre el amigo y el enemigo. La violencia religiosa aparece entonces con Moisés y su invención ( el judaísmo ) y continua con el cristianismo y el islamismo, porque es una violencia política en la medida en que se considera obligado a imponer una ley universal y la ley, como sabemos, necesita la violencia. "Allí donde había dioses debe advenir Dios" es la proclama monoteísta y con ella aparece la violencia iconoclasta.
Hay un análisis muy interesante de los tipos de violencia, al inicio del libro. Por una parte "la violencia pura", la que se basa en los afectos de la ira,los celos y el miedo. Contra la “ violencia pura” aparece otra, que es la cultural, que podemos dividir entre la social ( que es la que sostiene la autoridad), la jurídica ( como regulación interna), la de Estado ( orientada hacia lo externo), la ritual ( vinculada a lo religioso )y la religiosa, que aparece precisamente con el monoteísmo. En realidad la violencia política sería la que aparece en lo jurídica, en la de Estado y a partir de entonces en lo religioso. Es decir que la violencia religiosa no es algo consustancial a ninguna religión sino que surge históricamente con el monoteísmo y su manera de afirmarse. Lo cual quiere decir, y esta es la propuesta de Assmann, que es el monoteísmo el que debe separarse de la política. Separarse de la política le posibilitaría justamente ser lo contrario de lo que en buena parte, es decir tener una función de pacificar y no de alimentar la violencia.
 Hay muchos elementos sugerentes que se analizan en este libro, como por ejemplo la interpretación freudiana de Moisés y el monoteísmo como encuentro traumático y retorno de lo reprimido. Igualmente la importancia de lo escrito en el establecimiento de esta violencia.

viernes, 17 de junio de 2016

LA ACTUALIDAD DE SPINOZA



Luis Roca Jusmet

 Pienso que Spinoza tiene hoy un gran interés. La tiene por lo que podemos actualizar de su ontología, su epistemología y su ética y una política. ¿Qué quiere decir actualizar? Actualizar quiere decir lo que podemos aprender hoy partiendo de hemos de partir de lo que quería decir
 La ontología o teoría del ser de Spinoza es realista. No parte del sujeto pensante, que es una línea idealista que empieza por Descartes y continua con Kant y Hegel hasta llegar a Hursell. Realista quiere decir que partimos de la existencia de lo real, es decir la Substancia, y desde aquí entendemos el hombre y su proceso de conocimiento. Spinoza no es espiritualista, porque Dios es una palabra que utiliza por imperativo de su época y que se refiere al Ser. Pero tampoco es materialista, como sostienen algunos de sus lectores. La materia es solamente una de las manifestaciones de la Substancia. Esta es el Ser eterno que se despliega a través de sus manifestaciones infinitas, de las que solo conocemos dos: la extensión ( la materia) y el pensamiento ( la mente). Pero cuando Spinoza dice que el pensamiento y la extensión son los dos atributos de la Substancia quiere decir que estas son las dos que existen para los humanos. No se trata de toda la materia tenga pensamiento sino que los humanos existimos en estos dos dimensiones.
Las manifestaciones tienen una duración, se despliegan en el tiempo. Todo lo que existe está determinado. En su conjunto lo que es, lo es de una determinada manera y en particular cada cosa concreta está determinada por su encadenamiento en el tiempo. Todo es necesario, nada es contingente.
 La mente y el cuerpo son dos atributos o manifestaciones de lo que es. No son dos sustancias pero tampoco una. Para Spinoza la mente no está causada por el cuerpo (ni siquiera por el cerebro): es otra dimensión de lo real. Son las ideas sobre las cosas.
   Su epistemología o teoría del conocimiento es racionalista. Pero la parte fundamental de la razón es la intuitiva, no la deductiva. Hay tres géneros de conocimiento. El primero son las ideas inadecuadas. Estas son confusas (si vienen de la sensación o la emoción), porque lo que nos provoca distorsiona nuestra visión. También porque son ficticias cuando imaginación nos hace ver las cosas como posibles y no como necesarias. Imaginamos que las cosas podrían haber sido diferentes pero todo pasa de la única manera que podría pasar. El Bien/mal, las causas finales, el libre albedrío y las formas ideales que atribuimos a las cosas también son inadecuadas. A partir del segundo grado de conocimiento podemos hacernos ideas adecuadas de las cosas cuando captamos lo que tienen de necesario, de eterno y de común. Son ideas objetivas. El tercer grado o conocimiento de Dios es cuando captamos intuitivamente lo que es en su conjunto, cuando tenemos una visión global de la realidad. Quizás sea entender que hay una única Realidad de la que todos formamos parte. Dios es el nombre que da, por imperativos de su época, a esta Realidad única de la que formamos parte. Sería como una visión cósmica, quizás próxima a la mística. Sería interesante relacionar a Spinoza con las reflexiones filosóficas a partir del enigma cuántico.

POR UN REPUBLICANISMO CÍVICO







Escrito por Luis Roca Jusmet

 Philip Pettit quiere salir de un falso dilema que estableció Benjamín Constant al plantear elegir entre la libertad de los antiguos, la republicana,y la libertad de los modernos, la liberal. Pero sobre todo quiere acabar con la que estableció Isaiah Berlín entre libertad positiva y  libertad negativa, distinción que ha sido muy aceptada en el mundo académico y que se ha considerado paradigma del liberalismo clásico. La libertad positiva sería entonces la posibilidad de participar en la vida comunitaria y la libertad negativa la de no sufrir interferencias externas, el  poder hacer lo que uno decide. Aunque también hay en la libertad positiva, la de los antiguos, una concepción del autodominio personal : no ser ni un esclavo de las propias pasiones ni de los otros. Es, por tanto, una concepción más comunitarista y más virtuosa. La libertad de los modernos sería la que defienden los liberales partiendo de una visión individualista del ser humano y de la importancia que cada cual pueda realizar su proyecto personal. La libertad positiva sería entonces comunitarista, basada en las virtudes
 Pettit plantea que la tradición republicana moderna debería recoger tanto la libertad antigua como la moderna, tanto la negativa como la positiva. Debería integrar, por tanto, lo mejor del republicanismo antiguo y del liberalismo moderno. Para ello formula una concepción de la libertad entendida como no-dominación, que la libertad contra los poderes arbitrarios. Que sería la libertad que acepta el poder, pero no el dominio. Se trata de que nadie nos pueda dominar, pero en el sentido de que no pueda interferir arbitrariamente en nuestras vidas. Podría entonces suponerse que es lo mismo que la libertad como no interferencia pero tampoco es así. La palabra clave es arbitrariamente.
 Detrás de la concepción republicana de la libertad como no dominación hay el planteamiento de que la ley, bien entendida, es lo que posibilita la libertad. Porque la libertad no es algo natural, es un producto social y la libertad solo es posible si un Estado nos garantiza el respecto del otro. La libertad solo es posible si estamos socializados. La libertad natural no existe, existe el mundo natural y existen unos humanos que sin socializarse ni siquiera estamos humanizados. La libertad, como la igualdad no son realidades naturales sino invenciones sociales. La libertad, comodecía Spinoza, nace de la ley, no se contrapone a ella.
 La propuesta de Pettit coincide con la llamada libertad de los antiguos  al plantear la necesidad de la participación política de los ciudadanos. También en que lo plantea ligado a un ideal moral de respeto al otro. Es, por tanto, republicano al hablar de la necesidad de virtud cívil.
 Para Pettit la libertad como no-dominación no coincide con el ideal político de la autonomía, no porque sean incompatibles sino porque le parece demasiado maximalista. Hacia la autonomía hay que tender, pero no la podemos presuponer. Sería demasiado ambicioso, dice Pettit, hacerlas coincidir.En este sentido Cornelius Castoriaidis es alguién que vale la pena leer pero su sociedad autogestionaria de ciudadanos autónomos es, en todo caso, un ideal al que tender. La independencia no deja de ser un mito : nadie es independiente, a lo máximo que podemos y debemos aspirar es a la autonomía con respecto a los otros. Tzevan Todorov tiene precisamente reflexiones muy interesante sobre lo ilusorio y lo negativo de este ideal contemporáneo. Y ciertamente la democracia, si queremos que sea una cultura y no un simple procedimiento formal, debe basarse en la información, formación y deliberación política. Otro liberal-republicano, Kant, lo dijo muy claro : sapere aude, piensa por tí mismo.  

¿ RECUPERAREMOS LA BRÚJULA ?




Reseña de

 Perdidos. España  sin pulso y sin ritmo.
José  Manuel Roca
Madrid : La linterna sorda, 2015

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Presento aquí un libro absolutamente necesario para quien quiera saber dónde nos encontramos políticamente en este país y por donde deberíamos orientarnos. Me gusta mucho más  la metáfora de la brújula que la de la cartografía. Necesitamos más, me parece, una buena orientación que una buena planificación. Porque las situaciones son demasiado imprevisibles y complejas cómo para poder concretar cuáles son los pasos que debemos seguir. También lo de sin pulso, porque  es el ritmo de la vida y parecemos realmente una sociedad muy cansada, muy apática. Y cuando algo es capaz de sacarnos de este estado, como en parte ha pasado con el movimiento independentista catalán entonces recuperamos el pulso pero no el rumbo adecuado.
 Hacía falta un libro como este, con un recorrido muy preciso desde la transición hasta el momento actual. Porque aunque muchos, muchos, estamos hartos de lo que nos están haciendo los poderes establecidos  hace falta este trabajo paciente y meticulosos  para señalar cuales son los problemas, cuales son las causas y quienes los responsables. Pasando la cuestión de la transición y el gobierno  Suárez (y su prolongación con Calvo Sotelo) , sobre la cual José Manuel Roca ha sabido marcar bien los elementos clave, interesaba sobre todo delimitar bien lo que hizo el gobierno socialista de Felipe González, el siguiente del Partido Popular de Aznar, el cambio de Zapatero y el cambio del cambio de Rajoy. Coincido en el diagnóstico: tanto el PSOE como el PP son responsables de la situación en la que estamos, pero no de la misma manera. Cuando todos los gatos son pardos perdemos los matices. Tanto el balance global del gobierno del PSOE de Felipe González como el de Zapatero  son negativos. Pero no todo lo hicieron mal. Los gobiernos de Felipe González se movieron en la contradicción entre la socialdemocracia- lo que permitió construir el Estado del Bienestar- y las orientaciones socioliberales de Boyer y Solchaga. Y, por supuesto, fue un nido de arribistas, redes clientelares y de prepotencia, lo cual es imperdonable por las secuelas que ha dejado.. El gobierno Zapatero fue en algunos aspectos bienintencionado, pero le faltó valentía política para romper con la política económica anterior y coger el toro por los cuernos cuando la crisis ya era manifiesta. Los gobiernos del PP, tanto el de Aznar como el de Rajoy, no permite ninguna ambigüedad ni ambivalencia. Política neoliberal al servicio de los ricos, incompetencia, autoritarismo, neoconservadurismo ideológico, nacionalismo español cutre… Porque hay que añadir el despilfarro de fondos públicos en proyectos absurdos y monumentales, la corrupción y el clientelismo más descarado. Lo peor de lo peor, en definitiva. Nada que salvarles, así de claro. Desarrollo, en definitiva de lo que Juan Manuel  Naredo ( al que Roca no cita y a mí me parece unas de las voces más lúcidas de la crítica a este España a la que nos han conducido en parte el PSOE y totalmente el PP) el modelo caciquil heredado del franquismo, base del pelotazo urbanístico y de la burbuja inmobiliaria. Roca va desgranando muy bien todos los aspectos de este miserable proceso.

UNA INTERESANTE CRÓNICA DE LA TRANSICIÓN EN EL PAÍS VASCO




Reseña

AAVV La calle es nuestra. La Transición en el País Vasco ( 1973-1982)

Bilbao, 2015

 Con la colaboración de varias instituciones (Gobierno vasco, Ayuntamiento de Bilbao) y asociaciones vascas (Cultura abierta), Mikel Toral coordina este libro, del que he de decir que me ha gustado, interesado y emocionado. Colaboran en él, por una parte Mikel Alonso (que aporta un valioso archivo fotográfico de la época), Antonio Rivera, Santiago Burutxaga y Gaizka Fernández Soldevilla. Mikel Toral y Mikel Alonso son antiguos militantes de la ORT, como puede comprobarse por el contenido de la mayoría de sus fotos, y Santiago Burutxaga era militante de la EMK. Antonio Rivera era un luchador anarquista y todos ellos por lo tanto, petenecían a lo que muy ampliamente podríamos llamar la extrema izquierda. Lo interesante es que hablan desde una distancia que, sin desvalorizar el entusiasmo juvenil de la época pero con una buena dosis de realismo,, aportan reflexiones muy interesantes.  Antonio Rivera Sus artículos “Jóvenes y revolucionarios” y “No estábamos solos y no lo vimos” me parecen que centran muy bien el planteamiento del tema. Se trata de buscar un punto de vista amplio y justo entre el péndulo que fue de idealizar la transición a desacreditarla de manera absoluta. Porque aunque no hubo ruptura sino reforma lo cierto es que hubo una transformación de las instituciones que nos llevó de una dictadura a una democracia parlamentaria. No fue un cambio cosmético, aunque la iniciativa la llevaran los sectores renovadores del franquismo y no la oposición antifranquista. Lo cierto es que fueron los movimientos sociales los que estaban, en una buena parte, detrás de este cambio. También es importante el señalar que el entusiasmo y la energía de los jóvenes revolucionarios fue fundamental, pero que afortunadamente se equilibró con una mayoría que solo quería mejorar sus condiciones de vida y una sociedad más democrática y no llevar a cabo los sueños revolucionarios de aquellos jóvenes que si se hubieran llevado a la práctica hubieran sido una pesadilla.

¿ ES POSIBLE RENOVAR LA SOCIALDEMOCRACIA ?




La cuarta socialdemocracia. Dos crisis y una esperanza

Agustín Basave

(presentación de Rolando Cordera y prólogo de Ludolfo Paramio)

 Los que, como yo mismo, formamos parte de una generación que, en los años 70, se formó a partir de una marxismo althusseriano o troskysta, heredamos una idea de la socialdemocracia absolutamente negativa. Aparecía como el mejor gestor, y por tanto el más peligroso, del capitalismo. Me ha costado mucho cambiar el chip y entender que la socialdemocracia, con sus luces y sombras, es una tradición fundamental de la izquierda democrática. Tuvo que aparecer un historiador de izquierdas, tan lúcido como comprometido, Tony Jud, para reivindicar sin complejos esta alternativa. Aunque no fue el único, y hay que reconocer el trabajo realizado en nuestro país por gente como José Luis Monereo, que se hizo cargo de una magnífica edición del principal libro teórico del fundador de la socialdemocracia, Eduard Bernstein (“El socialismo evolucionista”) y escribió él mismo un libro muy interesante sobre “La crisis de la socialdemocracia”.
El libro que nos ocupa está escrito por Agustín Basave, académico y político mexicano, y es un elogio de la socialdemocracia, a la que considera la única tradición que, subsanando sus errores, puede ofrecer una alternativa deseable y posible en esta economía-mundo capitalista tan devastadora que vivimos actualmente. Basave nos habla de las tres etapas que ha vivido la socialdemocracia y nos propone un nuevo horizonte que daría lugar a lo que él llama la cuarta socialdemocracia. La primera fase era justamente la de sus inicios, con este Bernstein que quería alejar al SPD de su tanto de su dogmatismo marxista como de su sectarismo, pero que no supo romper de manera radical con Marx y asumir el liberalismo político de una manera clara y explícita. La segunda fase es la que debe servirnos como referencia, que es la que se configura en Europa después de la Segunda Guerra Mundial a través del pacto social que dará lugar al Estado del Bienestar, a los derechos laborales, al sufragio universal, a la igualdad de derechos y a la reducción de las desigualdades. Este planteamiento socialdemócrata influirá tanto a la derecha liberal como al comunismo, que acabará asumiendo a través del eurocomunismo los presupuestos básicos de la socialdemocracia. La Treintena gloriosa, entre 1945-1975, será un ejemplo de lo que se puede conseguir desde esta combinación de republicanismo, liberalismo y socialismo. El camino era asumir los principios de la democracia liberal y redistribuir la riqueza a través de los impuestos. Pero a partir de los años 70, asisitimos a la ofensiva neoliberal y a la ruptura del pacto social existente. La derecha neoliberal desmantela todo lo que puede el Estado del bienestar cuando gobierna, reduce los impuestos a los ricos y reduce los derechos de los trabajadores flexibilizando al máximo el mercado laboral. Lo peor es que la propaganda neoliberal acabará transformando a la propia socialdemocracia, que acabará asumiendo muchos de sus planteamientos. De esta forma, la tercera vía de Blair dejará de ser una alternativa al neoliberalismo al interiorizar su propia lógica. Todo esto hay que situarlo en un contexto muy preciso en el que se da un envejecimiento de la población europea (con todas las dificultades que implica para que las pensiones y los sistemas públicos de salud sean sostenibles) y de crisis económica. Pero hay aquí también una alianza de la derecha neoliberal y la izquierda radical, que desde planteamientos tercermundistas criticará también la opción socialdemócrata. Todo ello lleva a la victoria de los axiomas neoliberales: desregularizar el mercado, bajar los impuestos (sobre todo a los ricos), eliminar aranceles, y minimizar el estado de bienestar y privatizar los servicios. Nos encontramos, por lo tanto, con una primera etapa de surgimiento d ela opción socialdemócrata, una segunda de apogeo y una tercera de declive, que tiene nefastas consecuencias para el equilibrio democrático. La izquierda se derechiza y la sociedad, paradójicamente, se izquierdiza. Hay un serio desprestigio del Estado y de la democracia.. La democracia liberal se convierte en una mercadocracia en el marco ideológico de la ilusión del paraíso consumista, del individualismo competitivo y una exaltación de lo privado contra lo público. Las consecuencias, como sabemos, son nefastas: paro, pobreza, aumento de la desigualdad, distanciamiento de las élites políticas de la sociedad. Aparecen entonces toda una serie de movimientos espontáneos y críticos, que exigen una democracia real y más justicia social.

TONY JUDT, UN DIGNO DEFENSOR DE LA SOCIALDEMOCRACIA





 Escrito por Luis Roca Jusmet

Uno de los grandes neurocientíficos vivos, Antonio Damasio, considera la eclerososis lateral amiotrófica ( E.L.A.) como una de las dos enfermedades neurológicas más crueles. En esta enfermedad, que es una afección degenerativa del cerebro, los pacientes pierden gradualmente la capacidad de moverse, de hablar, y al final, de tragar, todo ello sin perder la conciencia. Tony Judt, un brillante historiador del siglo XX que ha escrito libros de historia muy interesantes, padeció esta enfermedad hasta su reciente muerte.
  Lo que resulta impresionante, como gesto trágico y catártico al mismo tiempo, es que Judt escriba un libro ( El refugio de la memoria ) como una manera de vivir a través de sus recuerdos frente  frente al implacable proceso degenerativo de su enfermedad, que le impide disfrutar el presente, es decir, su cuerpo actual. Consciente de sí mismo y de la lógica implacable del proceso quiere salvar lo poco que lo que le queda de vida a través del recuerdo. Con este trabajo sobre la memoria consigue que el recuerdo reviva en el presente.
  Tony Judt deja constancia de su deterioro progresivo y de las consecuencias cotidianas, terribles que le suponen. Después va analizando libremente, sin seguir unas pautas que le puedan coaccionar, diferentes aspectos de su vida. Este testimonio tiene un valor personal inmenso, como testimonio de una grandeza de carácter que le permite mantener una vida mental activa en unas circunstancias tan duras. Literariamente Judt escribe bien y la lectura de su libro es fluida. Pero el interés que tiene el texto, más allá de lo dicho anteriormente, es que Judt es un buen testimonio de una generación de la izquierda, la de los europeos nacidos poco después de finalizar la Segunda Guerra Mundial ( 1948). Hay más detalles biográficos específicos, por supuesto, como el de ser de origen judío y el haber nacido en una familia humilde de Londres. Pero hay en Judt una veracitat, una voluntad de ser lúcido consigo mismo, con los demás y con su época que hacen de el libro una lectura muy sugerente. También resulta, en mi opinión, un elemento fundamental la tensión que hay entre su formación y vida académica y sus experiencias personales. Judt no es "una rata de biblioteca" sino un hombre muy vital que no se conforma con el prestigio académico. Quiere vivir las cosas por sí mismo y tiene además un compromiso de izquierda que lo hace muy atractivo con los que podemos identificarnos con él. Hay una ironía que se trasluce en temas como el de la corrección política en EEUU o los izquierdismos estudiantiles de los años 60 y que contrasta con la seriedad con que trata cuestiones como la disidencia en los países del Este en los años 80.

jueves, 16 de junio de 2016

UN SOCIALDEMÓCRATA LEYENDO A SLAVOJ ŽIZEK,




 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a intentar sintetizar la propuesta política de Žižek.
 La izquierda del siglo XX ha fracasado : socialdemocracia y comunismo. Hay que reiventarla baja la Idea de Comunismo, como movimiento emancipador universal que producirá un acontecimiento-verdad donde se arriesgará lo que parecía imposible pero bajo las nuevas coordenadas será posible.
Zizek critica la falta de consistencia de las viejas propuestas de la izquierda y plantea al mismo tiempo que las luchas dispersas y múltiples de la sociedad contemporánea no suplen la necesidad de un trabajo político global . El liberalismo democrático-liberal, cuya mejor expresión es la socialdemocracia convertida en tercera vía, es el intento imposible de mantener un capitalismo de rostro humano frente al auge autoritario del populismo nacionalista de extrema derecha. La única opción es radical : superar el capitalismo.
 Pero aquí aparecen contradicciones ¿ como puede entonces tomar como referencia las comunidades de harckers o lo que llama luchas estético-políticas ? ¿ Y no son las experiencias de las favelas luchas de supervivencia y solidaridad que tampoco son en sí una alternativa política global ?¿ O sí lo son ? ¿ En qué sentido ? 
 La misma ambigüedad que mantiene Žižek cuando reivindica a Lenin y la necesidad del partido como forma orgánica y simultáneamente nos dice que no es posible pensar hoy la construcción de un partido revolucionario..
También hay en Žižek un paso abismal entre posturas defendidas los últimos años que podían considerarse posibilista. Zizek defiende la intervención de la OTAN en conflictos internacionales, planteando más en concreto que tenía que haber bombardeado antes Serbia. O que la única alternativa a EEUU es una Europa política, defendiendo el sí al referéndum y llegando afirmar en algún momento que el Tercer Mundo está alineado con EEUU y que la única esperanza viene de está Europa unida. Estas afirmaciones son radicalmente contrarias a las que hace en estos últimos textos cuando nos dice que cualquier acción política dentro del sistema solo sirve para consolidarlo.
Pero el punto que me parece más grave es la confusión que introduce Žižek al identificar democracia con liberalismo. No podemos identificar el significante democracia, por usar la expresión de Zizek, ni con el sistema capitalista ni con el sistema parlamentario y unas reglas formales, porque si lo hacemos estamos desperdiciando nuestro propio patrimonio, nuestra propia tradición desde la izquierda. Vale la pena reivindicar aquí aportaciones como la de Cornelius Castoriadis o Jacques Rancière que por supuesto cuestiona el capitalismo, a la tradición liberal-parlamentaria que lo sostiene. Porque si no mantenemos estas diferencia perdemos lo mejor de la democracia, cuyo auténtico sentido recoge nuestra tradición de izquierdas, y lo dejamos en manos de la derecha o la pseudoizquierda liberal. Porque el liberalismo del que nos habla Žižek es el peor, no el de por ejemplo John Stuart Mill. El riesgo es acabar en un callejón sin salida en el que reivindicando el trabajo político global nos condenamos a la pura denuncia..
El problema que veo en el último Žižek es el de una cierta deriva hacia lo que él mismo siempre se ha empeñado en criticar, que es la posición del Alma Bella. El Alma Bella, como sabemos, es una figura hegeliana que consiste en la posición purista del que critica aquello de lo que, en el fondo, él mismo se alimenta. Žižek está empeñado en denunciar esta postura, que él identifica básicamente con la izquierda académica estadounidense, de la que dice que defiende de forma maximalista aquello que saben nunca se aplicará, y que si se aplicara sus miembros serían los primeros perjudicados y aunque celebro su sentido del humor quizás se complace demasiado en los aplausos de la galería, que son estos círculos de incondicionales a los que divierte su ironía. Y he de reconocer que alguna de sus provocaciones parecen muy en la línea de escandalizar al personal, cuando él mismo reconoce la transgresión es la norma. 





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