viernes, 30 de octubre de 2015

EL IMAGINARIO

                              

                                                                                                                     
Escrito por Luis Roca Jusmet

 Las imágenes se hicieron al principio para evocar la apariencia de algo ausente. Gradualmente se fue comprendiendo que una imagen podría sobrevivir al objeto representado; por tanto, podría mostrar el aspecto que había tenido algo o alguien, y por implicación como lo habían visto otras personas. Posteriormente se reconoció que la visión específica del hacedor de imágenes formaba parte también de lo registrado. Y así, una imagen se convirtió en un registro del modo como X había visto a Y. Esto fue el resultado de una creciente conciencia de la historia. Sería aventurado pretender fechar este último proceso. Pero sí podemos afirmar con certeza que tal conciencia ha existido desde comienzos del renacimiento.
                                                                        
                                                           John Berger      
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              
 Hay un viejo libro de Jean-Paul Sartre, L´imaginaire, que puede ser un buen punto de partida. Contiene un análisis fenomenológico de la imagen mental a la que, en contra de la teoría de las facultades de los escolásticos y de la teoría asociacionista de los empiristas, le da un estatuto propio diferenciado del de la percepción. Sartre considera la imagen mental y la percepción como dos formas de conciencia  paralela, en la que la primera tiene como referencia los objetos mentales y la segunda los objetos físicos. Tanto la percepción como la imagen mental son formas reflexivas de la conciencia que al ser necesariamente intencionales tienen que ser conciencia de algo. La percepción lo es de los objetos físicos, que para el materialista Sartre constituyen en su conjunto el mundo en su totalidad. Pero la percepción lo es siempre de algo que aparece en un contexto, pero éste queda necesariamente excluido del acto perceptivo. La percepción como forma de conciencia de los objetos físicos siempre es trascendida por éstos, ya que existen independientemente de ella y por tanto la desbordan. Nunca pueden ser captados en la totalidad dinámica en la que están inscritos.  Los humanos tenemos la capacidad de recordar y de pensar a partir de lo percibido y desde esta capacidad, dice Sartre, elaborar una imagen mental. Diferencia también entre la imagen mental y el signo, al que considera una representación totalmente arbitraria diferente de un objeto mental. Aunque ambos lo son de objetos mentales (ideas). La imagen mental sería entonces la conciencia de estos objetos mentales. Al contrario que los objetos físicos pueden ser captados en su totalidad porque por su naturaleza son fijos: son representaciones mentales están siempre delimitadas de una manera precisa. Para Sartre hay que situar la imagen mental en el registro temporal que le corresponde, que es el del pasado, cuando es un recuerdo, o el  futuro, si es un proyecto. En ningún caso puede ser el presente, ya que entonces sustituiría a la percepción. En este caso adquiere lo que llama en sentido negativo una función irrealizante.
  La imagen mental hay que situarla entonces, continua Sartre, en el lugar que le corresponde. Su función precisa es la de ser la condición que posibilita el horizonte de la acción humana y la existencia de la libertad. Somos libres en la medida que podemos imaginar una realidad que es posible diferente siendo diferente de lo que percibimos. Sólo sobre esta base tenemos posibilidad de transformar la realidad. Para Sartre lo que hacemos al imaginar no es otra cosa que captar un objeto mental que representa situaciones irreales. En este sentido la percepción y el imaginario son complementarios en la medida que son manifestaciones conscientes del presente y de un posible futuro. Tenemos ya aquí una primera línea de trabajo que plantea una determinada concepción del imaginario como el análisis fenomenológico de la imagen mental. Aparece como algo independiente de la percepción y a la que se atribuye la función de  ampliar sus  límites  posibilitando así la libertad humana.

martes, 27 de octubre de 2015

POLVO Y CERTEZA

    

 

   Felipe Martinez Marzoa

  Madrid : Abada editores, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1942) es, a mi entender, uno de los más interesantes filósofos actuales. Y no me refiero solo a nivel español, sino incluso en un registro internacional. Es un filósofo que lleva décadas trabajando la interpretación de los textos que constituyen la filosofía griega, por un lado, y la moderna, por otro. Su hilo conductor es absolutamente lógico, coherente y riguroso y su estilo tan seco como claro. El libro que nos ocupa es tan denso como breve y en él no sobra ni una palabra, ni un signo ortográfico. Su precisión corta el aliento.
 Polvo y certeza trata sobre dos de los fenómenos que constituyen esto que llamamos la Modernidad. Es nuestra época, a la que estirando mucho podemos llamar tardomodernidad, pero en ningún caso algo que haga referencia a su superación ( como postmodernidad o metamodernidad). La modernidad es un proceso heterogéneo que engloba campos diferentes. Los tres más significativos, para Martínez Marzoa,  son la aparición de la sociedad civil o, simplemente, de lo civil ( el Derecho, el Estado de Derecho como su garantía), de la ciencia galileo-newtoniana y de la misma filosofía moderna. El libro trata de esto último, aunque hace alguna referencia, nada desdeñable, a lo civil. La filosofía moderna tiene, para Martínez Marzoa, un centro abisal que es Kant. Pero antes de él están necesariamente Leibnitz, Spinoza, Hume y, quizás Descartes. Después de él el idealismo alemán, sin duda, pero también Marx y Nietzsche.
 Muchos de estos filósofos han sido tratados a fondo por Martínez Marzoa, razón por la cual este libro se dedica muy especialmente a Spinoza, del que ya había hablado en conferencias, pero del que no había escrito en profundidad. También habla de Hume y de Kant y, más ocasionalmente, de Hobbes y de Heidegger.
 Para los antiguos, dice Martínez Marzoa, conocer quiere decir que la naturaleza de lo que conocemos determina lo que hemos de hacer con  respecto a ella. Porque todo tiene una finalidad y conocer algo quiere decir adecuarse a ella a través de la acción. Para los modernos, en cambio, el conocimiento implica un horizonte de posibilidades. Esto quiere decir que contra más conocemos un cosa más poder hacer tenemos con respecto a ella. Por lo tanto se invierten los términos, ya que el conocimiento no nos va determinando la conducta con respecto al objeto, sino todo lo contrario, más indeterminación con respecto a él. Hay por tanto en la modernidad una ruptura entre el ser y el hacer.
 Spinoza ya es un moderno. Cada cosa, dice, es un ente finito, pero con una potencia finita, tanto cognitiva cómo  corpórea. Cognitiva porque es una idea más o menos adecuada y corpórea porque es una presencia extensa limitada. Los ámbitos del pensamiento y de la extensión son potencias infinitas porque sus ámbitos son infinitos. Pero siendo infinitos se manifiestan de manera finita, en modos finitos, porque es algo que está aquí, que tiene una duración. Es decir que está aquí  ahora. Esta es la esencia singular de cada modo finito y su conatus es el empeño en durar. Es un poder activo y determinante. La pasión es también un afecto de aumento, mientras que la tristeza lo es de disminución. La alegría es una orientación volitiva, potente y la tristeza es impotencia, pasiva, dependiente, es un afecto de disminución.

martes, 20 de octubre de 2015

GIOVANNI ARRIGHI Y EL LARGO SIGLO XX


        

 Escrito por Luis Roca Jusmet


 Giovanni Arrighi no es tan conocido como debería serlo por los ciudadanos interesados en entender como funciona el mundo en que vivimos. La editorial Akal acaba de publicar la segunda edición de su imprescindible y extraordinaria obra maestra : El largo siglo XX ( editado originariamente en inglés en 1994 ) . Pero como el mismo autor nos avisa el autor el libro contiene no solo el trabajo que lleva este título sino tres artículos más que hablan del proceso histórico que lo explica. Y no solamente esto sino también un epílogo con el sugerente tíyulo de "¿ Puede el capitalismo sobrevivir con éxito ?".
 Vayamos por partes. Empecemos explicando quién es Giovanni Arrighi para entrar a fondo en esta publicación que resume uno de sus más importante de sus investigaciones de décadas de trabajo teórico y empírico..

  Trayectoria biográfica

 Giovanni Arrighi nace en Milán en 1937, hijo de una madre burguesa y de un padre obrero desclasado, que acaba montando su propia empresa. Al morir su padre a los 18 años Giovanni quiere gestionar la empresa familiar y estudia económicas pensando que estos estudios le proporcionarán la formación necesaria para hacerlo. La orientación de sus profesores, de economía neoclásica, que no le ayuda en absoluto en la gestión empresarial . A los 24 años cambia de rumbo y va a trabajar, contratado por una universidad inglesa, como docente de economía en Rhodesia. Allí comporbará que los modelos matemáticos que le enseñaron tampoco son útiles para describir y explicar la economía real. El año 1966, a los 29 años, se traslada a Tanzania para continuar sus estudios, muy influido por el trabajo empírico de los antropólogos sociales que conoció en Rhodesia. Allí conocerá a Immanuel Wallerstein, siete años mayor que él, del que hablaremos más tarde y que será clave en su trayectoria personal e investigadora. Tanzania es un Estado creado a partir de un movimiento anticolonialista, de liberación nacional. Arrighi, aunque mantiene simpatía con estos movimientos por su carácter anticolonialista, es capaz de ver que, a pesar de su retórica socialista, no son movimientos de emancipación socialista.
 En 1969 regresa a Italia y trabaja como docente en Trento, centro de la militancia política estudiantil  del grupo Lotta Continua ; luego, en Turín, contactará con  los situacionistas.Se encuentra progresivamente con un movimiento que no es solamente estudiantil, sino también obrero, que rechaza los sindicatos y al Partido Comunista Italiano. Se interesa, en este contexto, por la idea de Autonomía obrera. Arrigi comenta que fue el Grupo Gramsci, al que pertenecía, y no Toni Negri, quién elaboró el concepto en 1970. Es interesante el papel que el grupo da a los intelectuales orgánicos, que así se denominan, en el marco de la autonomía obrera. No se trata de dirigir el movimiento sino de contextualizarlo. Los obreros dirigen su propia lucha y los intelectuales les explican el marco, sobre todo económico, en el que se desarrolla la lucha, ya que tienen los instrumentos téoricos del que los anteriores carecen. Darles, en definitiva, una caja de herramientas para su lucha. En ningún caso de convertirse en su vanguardia.
 Arrigi conocerá las investigaciones históricas de Fernand Braudel, que le infuirán mucho. Tratan básicamente sobre la relación histórica entre mercado y capitalismo, partiendo de la base de que  la acumulación capitalista empieza en las ciudades-estado italianas del Renacimiento  También de que el capitalismo es una lógica antimercado y que en cualquier ciclo capitalista  hay una fase de acumulación, otra de expansión y que después de la expansión viene la financiarización, es decir  de inversión financiera en lugar de industrial o comercial. Pero Arrigi considera que a Braudel le falta un marco teórico global en el que insertan sus extraordinarios estudios. Este marco teórico es el que elabora Arrighi en los estudios que se resumirán en este libro.

viernes, 16 de octubre de 2015

AUTORIDAD, DEMOCRACIA Y PATRIARCADO





Escrito por Luis Roca Jusmet

Empecemos por definir la autoridad. La autoridad es una relación de poder y una relación de poder consiste en que alguien ( individuo, grupo ) decide sobre la conducta de otro (s). Es decir que uno (s) manda y el otro (s) obedece. ¿ Por qué un individuo obedece lo que le dice otro ? Por un reconocimiento, por una investidura : yo le doy al otro este poder. Este reconocimiento se basa, en principio, en el lugar simbólico que ocupa. Es decir yo le doy una autoridad a alguien Le doy porque es el Emperador, el Monarca, el Señor, el Padre, el Maestro. Es la servidumbre voluntaria a que conduce una sociedad jerárquica establecida en torno a unas creencias y un imaginario que lo interiorizan totalmente. Otra forma de poder es, evidentemente, la fuerza y el miedo. Maquiavelo, ya advertía en "El Príncipe" que para mantener el poder es necesario el amor y el miedo de los súbditos pero que el miedo es, finalmente el decisivo. Pero si solo funciona la fuerza o el miedo es que no existe autoridad. El que tiene autoridad no necesita amenazar ni violentar porque es su autoridad la que determina la conducta obediente.
Si hablamos de la historia de nuestra civilización podemos constatar varias cuestiones. Para Cornelius Castoriaidis la democracia es un régimen de cuestionamiento de la autoridad. Se da en Atenas y en la Europa moderna. Quiere decir que se cuestiona la autoridad política, que no se acepta, y se sustituye por la deliberación ciudadana en la elaboración de leyes y normas. El ciudadano es libre porque tiene autoridad. Otra cosa es que se mantuviera la autoridad sobre la mujer, sobre los hijos y sobre los esclavos. En la Europa moderna aparece el liberalismo republicano, la ilustración. Locke es el que plantea poner límites al poder del monarca y hay en ello un cuestionamiento que más allá del Monarca llega al Padre. Así lo ve, por ejemplo, el profesor del siglo XX, Norman O. Brown, en un singular libro que se llama "El cuerpo del amor", en el que Intenta explicar en clave freudiana lo que representa el liberalismo a partir de la teoria de Locke; lo interpreta como una rebelión de los hijos contra el Poder del Padre. Entre todos lo matan para repartirse su patrimonio.
Es Kant, con su texto sobre la ilustración, que reivindica el pensar por uno mismo, el decidir por uno mismo cumpliendo las leyes. John Stuart  Mill acabará de delimitar la diferencia entre la esfera privada y la pública como ámbitos de decisión diferentes. La autoridad de la sociedad compete al ámbito público, que es el que afecta los derechos de los otros, Pero no es la autoridad de una persona o grupo sino de las leyes. El gobierno tiene el poder que le dan las leyes y se obedecen o por racionalidad o por miedo. El reconocimiento es el de las leyes y del gobierno como garantía del cumplimiento de las leyes, es una delegación. Evidentemente el proceso político es muy complejo porque las mujeres no tienen hasta el siglo XX ( aunque Mill fuera uno de los que lo reivindicaron en el S.XIX ) Tampoco en la familia hay democracia ni en la empresa. Hanna Arendt hablaba de la emancipación de los obreros, las mujeres y los niños en el siglo XX, que pasan a ser sujetos de derechos. Ser sujeto de derechos quiere decir aquí no estar sometido a ninguna autoridad. Estamos sometidos al poder de los que garantizan las leyes. Tienen poder pero no autoridad, ya que ellos mismos están sometidos a las leyes.
La emancipación conjunta de las mujeres y los niños marca el final de la sociedad patriarcal. Hanna Arendt se lamentaba de la emancipación de los niños porque implicaba la pérdida de autoridad de los padres y de los maestros.
  Gerard Mendel ( 1930-2004) es un psicoanalista y sociólogo interesante que plantea una hipótesis radical : la democracia y la autoridad son incompatibles. Esto quiere que si formamos democráticamente a los niños en la familia y en la escuela entonces el padre o el maestro pierden autoridad, por lo menos la autoridad simbólica que les corresponde al lugar que ocupan. Cuando hay que argumentar es que no hay autoridad. El que necesita dar razones no tiene autoridad.

jueves, 15 de octubre de 2015

EVA ILLOUZ : LA HEGEMONIA DEL DISCURSO TERAPEUTICO EN EL CAPITALISMO ( EMOCIONAL)



Escrito por Luis Roca Jusmet




   La sociología cualitativa proporciona hoy al ciudadano crítico elementos fundamentales para entender la sociedad contemporánea. Al lado de los más reconocidos ( Wallernstein, Sennett, Bauman...) hay sociólogos más jóvenes pero que han desarrollado ya una actividad imprescindible. Entre estos destaca Eva Illouz, nacida en 1961 en Marruecos pero profesora de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Su línea de investigación pasa por lo que podríamos llamar la sociología de las emociones. Hay dos titulos, publicados igualmente por Katz ( Intimidades congeladas y La salvación del alma moderna) que serán la base de estas reflexiones.
  Es interesante entender el sentido crítico que tiene este libro. No es crítico en el sentido de hacer una crítica desde un criterio determinado sino que lo es en el sentido de mostrar lo que hay detrás de un discurso ideológico, que en este caso es el terapéutico. No se trata de volver a la distinción absoluta de un Althusser cuando contrapone ciencia a ideología pero sí de recoger la posibilidad de un análisis racional y empírico que muestre lo que un discurso oculta. Como socióloga de mirada amplia trabajará materiales diversos, que van desde lecturas de textos hasta entrevista y, por supuesto, trabajo de campo. Se trata de distanciarse así de aquello que al presentarse como evidente nos atrapa sin posibilidad de crítica. Eva Illouz se presenta como una socióloga de la cultura que no quiere ser una "maestra de la sospecha" ( al estilo de Foucault) sino una estudiosa del modo como el lenguaje de la terapia ha reformulado la identidad contemporánea, constityéndose a la vez como teoría y como práctica. Teoría que es utilizada para entendernos a nosotros mismos y a los otros y práctica que nos dice lo que debemos hacer. Pero no son sólo los usos individuales los que hay que analizar sino sobre todo la manera como este discurso y sus efectos han invadido las instituciones ( empresa, escuela...) y en conjunto a toda la sociedad. Es lástima que la autora no utilice una noción, la de imaginario, que podría ser clarificadora en este sentido.
  
   La autora formula una hipótesis interesante: las ideas más exitosas ( como el psicoanálisis) son las que encajan en la vida social dando sentido a las experiencias contemporáneas; proporcionan una guía delante de situaciones sociales conflictivas y son institucionalizadas y puestas en circulación por las redes sociales. Es decir, que hay un abordaje pragmático ya que son las que nos ayudan a hacer cosas, es decir a encararnos con cuestiones prácticas y darnos pautas para resolverlas. Aquí hay el aspecto positivo de una noción althusseriana de ideología tal como la recogía Terry Eagleton : la ideología es básicamente operativa. Otra hipótesis metodológica es que los cambios culturales reciclan el viejo material cultural y coexisten con él. La pregunta específica que se hace la socióloga es de qué manera este nuevo discurso terapéutico rearticula creencias anteriores. En todo caso hay que remarcar que, como buena socióloga, Eva Illouz no solo delimita la temática y la temporalidad de su estudio sino también el espacio. En este sentido la sociedad de la que habla es EEUU pero no hemos de olvidar su papel hegemónico cultural en la sociedad capitalista globalizada y como este discurso terapéutico del que nos habla es cada vez más dominante en nuestra sociedad y especialmente en las instituciones educativas. 



   Partimos de la Modernidad como transformación económica, política, ideológica y  psicológica. La transformación psicológica se basa en una nueva concepción de la identidad, de la vida emocional y la división entre público- privado y masculino-femenino.  La emoción es una energía interna que nos impulsa a un acto. Implica cognición, afecto, evaluación y motivación. Las emociones son corporales en su base pero hay un componente cultural y social.  Están en una red jerárquica que conforma determinados guiones imaginarios. Se diluye la limitación entre una vida pública no emocional y una vida privada saturada de emociones. El yo interior se hace público. El capitalismo emocional es la palabra  que define el conjunto de  prácticas y de discursos económicos y emocionales que se dan en el capitalismo después de la Segunda Guerra Mundial. El año 1909 es una fecha clave, ya que es el viaje de Freud a EEUU. Se inaugura en este país un estilo emocional nuevo, en el que las preocupaciones por las emociones son centrales y se desarrollan unas técnicas para gestionar las emociones. La familia nuclear se convierte en el núcleo central para la posterior vida emocional. Aparece el relato, la novela familiar de cada cual. El yo adquiere importancia en lo cotidiano, que pasa a convertirse en algo singular y especial. Se rompen los límites entre lo normal y lo patológico, desde el punto de vista psicológico, que siempre es problemático. La sexualidad y el lenguaje se interconectan, con lo que la primera deja de verse como algo natural. Se abre una vida [¿vía?] para conectar la medicina científica con una hermenéutica, con una espiritualidad. En literatura [com]parecerán  los libros de consejos psicológicos, que cada vez tendrán más importancia. En esta época, principio del siglo XX, hay una consolidación del capitalismo. Hay una necesidad de encontrar nuevas maneras de gestión de la empresa para sistematizar y racionalizar el sistema productivo. Aparecerá el gerente como sustitución del capitalista que se ocupa directamente de su empresa. Surgirá el psicólogo de empresa, como asesor en recursos humanos. Se pasará del carácter a la personalidad, entendida como algo manipularle y maleable. Se democratiza aparentemente  las relaciones de poder en la empresa. En realidad se suavizan, se flexibilizan, pero no se cuestionan. Cambian las formas. Se abre una cultura de la comunicación como modelo. Surge la idea de competencia social como manera de saber relacionarse con los otros. Tiene componentes a la vez emocionales y lingüísticos. Se diluyen las diferencias de género al considerar necesario para esta competencia características féminas como la empatía, la sensibilidad y la intuición. Esto liga el discursos psicológico con el feminista. A su vez debe darse a las mujeres la capacidad de asumir cualidades consideradas masculinas, como la iniciativa y la determinación.

EL LIBERALISMO, SPINOZA, JOHN STUART MILL Y MICHEL FOUCAULT


 Escrito por Luis Roca Jusmet








 El liberalismo tiene hoy muy mala prensa entre la izquierda. Del noeliberalismo mejor ni hablar . Lo consideramos la causa de todos los males. No soy un liberal en sentido estricto, pero me gustaría una análisis más matizado de este término y una aclaración en cuanto al neoliberalismo. Me gustaría también reivindicar un cierto liberalismo, en el que voy a situar a Spinoza, John Stuart Mill y Michel Foucualt. Ya sé que llamar liberales a Spinoza o a Foucualt escandalizará a muchos intelectuales de izquierda.

A partir de aquí quisiera sugerir  una posible conexión entre Spinoza,  John Stuart Mill y Michel Foucault, aunque solo sea como un ejercicio reflexivo.

 Baruch Spinoza existió antes de que surgiera el término liberalismo, por supuesto. Pero retroactivamente, si consideramos el liberalismo político como una tradición centrada en la defensa de las libertades individuales y en un funcionamiento democrático, podemos situarlo en esta línea. En los mejores representantes del liberalismo, en lo que es más aprovechable por una izquierda renovadora y democrática.
 Toda la vida de Spinoza está centrada en la defensa de la libertad personal y la libertad política, que él llama democracia. La democracia tenía entonces un sentido despectivo, de gobierno plebeyo. Para Spinoza es el gobierno mejor, el de la mayoría, el que aúna fuerzas en lugar de dividirlas. Es el gobierno de los ciudadanos y no de los súbditos. Otra cosa es que tiene una visión selectiva de los ciudadanos, como los liberales posteriores hasta el siglo XX. Este será uno de sus defectos de origen. Spinoza excluye a los extranjeros, los siervos y las mujeres. Para Spinoza el súbdito es un esclavo. El ciudadano es un hombre libre porque domina sus pasiones y porque se somete a las leyes que él mismo ha producido.
Spinoza, que muere cuando estaba hablando de la democracia en su Tratado político no concreta como. Pero no parece que defendiera una democracia directa sino más bien representativa. La libertad, para Spinoza, era capacidad de elección y de decisión, dependía de elementos internos y externos.
  John Stuart Mill es un filósofo del que creo que hoy todavía puede enseñarnos algunas cosas interesantes. Es, efectivamente, un representante de la burguesía ilustrada británica de su época y como tal era colonialista ( la democracia la consideraba únicamente para los paises civilizados, no para la India) y elitista / ( pretendía excluir a los analfabetos y gente que vivía de la caridad pública del sufragio, voto cualitativo). Fue, de todas maneras, menos clasista que John Locke, que consideraba que el voto era solo para los propietarios. Defendió el sufragio femenino, lo que le valió su expulsión del Partido Liberal y su pérdida de condición de parlamentario, Su teoría económica podría de calificarse de socialdemocracua  porque defendía una intervención del Estado, reformas laborales para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y también la existencia de servicios públicos públicos.Curiosamente en el largo libro Liberales, escrito por Lasalle, ideólogo del PP, su nombre ni aparece. Sí lo hace en cambio como una referencia en el libro crítico de Tim Jackson Prosperidad sin crecimiento  Planteó también cuestiones sobre los parlamentarios interesantes : máximo de siete años, voto personal no sujeto al centralismo del partido, condición no privilegiada...).
Su teoría del utilitarismo es la del Principio de la Máxima Felicidad Posible : máxima felicidad para el máximo número de personas. Sienta así las bases de unos principios universales basados en el respeto y la solidaridad con el otro. Entendiendo por Felicidad lo que cada cual entendiera como tal. Claro que Marx tenía razón cuando planteaba que sin condiciones materiales dignas de existencia no hay felicidad posible. Pero el planteamiento como tal es bueno, es la base de los derechos humanos universales. Sitúa la moral como unas normas hacia el otro, como una ley que es independiente de las creencias y de los valores. Lo que él entendía por utilidad era muy amplio, quería decir lo que nos producía bienestar.

martes, 13 de octubre de 2015

SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE LO CONVENCIONAL Y LO ARBITRARIO


Escrito por Luis Roca Jusmet

 A veces se confunde lo convencional con lo arbitrario, considerándolos más o menos sinónimos. Me parece que esta posición tiene unas bases que para mí son erróneas, que son las del relativismo. Por convencional entendemos lo que no es resultado de los procesos espontáneos de la naturaleza o del universo sino del acuerdo entre humanos. Sería social, en la medida en que la sociedad humana, a diferencia de las colonias animales, es un artificio. por muy complejas que sean las colonias animales, por ejemplo, la de las hormigas son radicalmente diferentes de las humanas porque estas nos las tenemos que inventar y aquellas no. En relación al lenguaje pasa lo mismo. Podemos considerar que el lenguaje es o no exclusivamente humano, en función de lo que entendamos por lenguaje. Si entendemos por lenguaje un medio de comunicación, que es lo que normalmente se entiende, entonces no lo es, por lo cual me referiría al lenguaje humano como simbólico. Simbólico quiere decir convencional, ya que lo  hemos de crear, y lo hacemos a través de generaciones, como la sociedad, A esta creación la llamamos lengua.
 Los humanos somos artificiales en la medida en que nuestro mundo, lo que podemos llamar el orden simbólico, está creado a través de lo convencional. Ahora bien, lo convencional no quiere decir lo arbitrario, Porque arbitrario quiere decir que no tiene ninguna justificación, que igual que decidimos un acuerdo podríamos  decidir otro.

domingo, 11 de octubre de 2015

¿ SALIR DEL EURO ?






Escrito por Luis Roca Jusmet

 Se ha iniciado en Europa un movimiento, minoritario pero real, que plantea que la única alternativa que puede plantear la izquierda es fuera del euro. Me falta la información necesaria para poder valorar hasta que punto esta opción es posible y deseable. Lo posible y lo deseable no son dos opciones complementarias, sino totalmente entrelazadas y dependientes. Porque una cosa es deseable en la medida en, en términos absolutos, es posible, Es decir, que si algo no es posible, entonces no puede ser deseable, ya que entiendo el deseo como un impulso consciente que debe ir ligado al movimiento real de las cosas, no a nuestra fantasía. Pero en términos relativos lo posible es más complejo y ambiguo, ya que ha de vincularse a la dificultad de llevarlo a cabo y a las consecuencias que comporta. Por lo menos en política es así : hay que calcular siempre los riesgos de cada decisión. Es decir, que si no hablamos de principios, una cosa puede dejar de ser deseable por el enorme precio que hay que pagar para conseguirlo o por el grado de riesgo que implica. Estar o no en la Europa monetaria no es una cuestión de principios, es una cuestión de intereses. Se trata de saber si les interesa a los ciudadanos europeos y no a sus élites. Lo que se trata entonces de saber es si el precio y el riesgo que implicaría salir del euro, cuando fuera posible, compensa sus ventajas  para el conjunto de los ciudadanos. Y cuando digo conjunto me refiero a la inmensa mayoría de los que formamos parte de las clases subalternas.
  Porque no es una cuestión de principios para la izquierda: la unión monetaria europea no es mala en sí. Lo es hoy porque no está complementada por otro tipo de unidad ( fiscal, por ejemplo) y porque la soberanía monetaria está en manos de la troika ( Fondo Monetario Internacional, Banco central Europeo, Consejo Europeo) que son instituciones político-económicos que siguen los intereses del gran capital internacional y europeo. Pero la soberanía monetaria en manos de gobiernos populistas antieuropeos sería igual o peor.
 La cuestión es, entonces, plantear alternativas a la situación actual del euro, es decir a una unión monetaria cuyos mecanismos son hoy antidemocráticos y están al servicio de la lógica capitalista y sus élites dirigentes.

sábado, 10 de octubre de 2015

IMMANUEL WALLERSTEIN : UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DE LA ECONOMÍA-MUNDO CAPITALISTA







 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Immanuel Wallerstein es un analista que me parece clave para entender la sociedad en que vivimos. Lo es desde la perspectiva rigurosa, clara y crítica de un científico social que niega la división de las dos culturas, la científica y la humanística. Y que plantea una concepción integradora de todas las ciencias sociales: lo que él llama la sociología histórica. Esta sociología no sólo no está separada de la historia sino que además rompe las barreras entre  la antropología, la sociología, la economía y la política. Porque esta división lo que marca una concepción del saber que se corresponde con el tipo de sociedad que emerge a partir del siglo XV y que ya está globalizada el siglo XIX. Esta sociedad es lo que Wallerstein llama un Sistema-Mundo. Con este término se refiere a un tipo de sociedad que tiende a la máxima expansión, a un dominio global.  Hasta ahora estos sistemas eran los Imperios, que estaban basados en un poder político absoluto. Pero el Sistema-Mundo moderno es una Economía-Mundo. Esto quiere decir que su dominio no es político sino económico. Este dominio económico es impersonal, es la lógica que rige el funcionamiento del sistema, que es el de la acumulación de capital. Todo se ha ido ordenando alrededor de esta finalidad, que es totalmente irracional.
 En contra de otros planteamientos, Wallerstein no cree que lo esencial del capitalismo sea su naturaleza de economía de mercado. En este sentido sigue la línea del historiador Fernand Braudel y del economista Karl Polanyi al considerar que el capitalismo es, en cierta forma, una economía anti-mercado. Lo es en la medida en que la lógica del sistema tiende al oligopolio o al monopolio y no a la libre competencia. Aunque lo que sí es cierto es que esta acumulación de capital la realiza a partir de una mercantilización progresiva de todos los elementos sociales. Otra cosa es lo que dice el liberalismo, que es una ideología que oculta más de lo que muestra respecto al funcionamiento real del capitalismo. Aquí es fundamental entender el papel del Estado, pieza fundamental para garantizar este mecanismo. El Estado es ambivalente. Aunque pueda recoger los frutos de los movimientos reivindicativos ( a los que él llama antisistémicos) y ser así un elemento de redistribución de los recursos, no hay que olvidar su papel fundamental. El Estado crea las infraestructuras ( de comunicación, de información, de energía..), las fronteras y la legalidad que necesita el capitalismo. Tiene además el monopolio de la violencia, que le permite garantizar el orden interno centrado en la propiedad privada ( policía) como la competencia por los mercados ( ejército) . Pero también se dedica a socializar las pérdidas de los oligopolios y los monopolios a través de subvenciones, los beneficios fiscales o simplemente inyectandoles el dinero que necesitan para seguir acumulando capital. Hoy más que nunca me parece que es evidente esta última afirmación. Otro elemento fundamental en el planteamiento de este gran sociólogo es la división entre países centrales y países periféricos. No se trata de algo contingente o accidental sino de algo sustancial. Hay un intercambio desigual que hace que las clases trabajadores de los países centrales recojan una parte del beneficio del excedente de esta relación de dominio de unos países sobre otros. Aunque aquí hay que decir que no es justo atribuir a Wallerstein la sustitución de la lucha de clases por la lucha entre países. Son dos aspectos del sistema que hay que entender de manera entrelazada como manifestaciones de la lucha de clases. La realidad es compleja, aunque sea más fácil verla de manera simplificada.

domingo, 4 de octubre de 2015

POLÍTICA : MITOS E IDEALES




Escrito por Luis Roca Jusmet

 Consideremos que toda ideología política se basa en mitos construidos en torno a determinados ideales. Los mitos son ficciones que transmiten un mensaje, y en este caso el mensaje es un determinado ideal de sociedad. El mito del Estado de derecho, base de la propuesta que llamaré republicano-liberal, es el contrato social y el derecho natural. La ficción del contrato social quiere decir que hemos de actuar como si hubiéramos establecido un contrato con el Estado. Este contrato nos obliga a seguir las leyes a cambio de recibir el estatuto de ciudadanos, que quiere decir que el Estado garantiza nuestros derechos a través de leyes. La segunda ficción es la existencia de unos derechos naturales. Me parece que con diferentes formulaciones esta segundo mito es necesario, sea creyendo que tienen un origen divino como Locke o los establecidos en la declaración universal de derechos humanos. 
 En la modernidad han salido otras propuestas que me parece que llevan al totalitarismo. Es por ejemplo el mito del nacionalismo. La nación como mito de la comunidad homogénea igual a sí misma, imposible en la modernidad. Nacionalismo que puede ser, por supuesto más o menos agresivo y cuyo peor expresión es el nazismo. O el mito de la clase obrera como sujeto revolucionario redentor, producto del marxismo-leninismo y que en Stalin se combinará con el nacionalismo. O el pueblo como comunidad emancipadora.
Hay en todos los casos una especie de herencia del mito judeocristiano del pueblo elegido, el mesías y la redención. 
 El ideal de la tradición liberal-republicana es el ilustrado. Ciudadanos autónomos con unas leyes establecidas por ellos mismos, que por tanto han de obedecer, Ciudadanos autónomos que tienen capacidad de decidir, siempre limitada, sobre su vida privada y la vida pública. Esta propuesta liberal-republicana me parece la única que permite, en último término, realiza el ideal de igualdad y de libertad. Otra cosa es que la posición de la derecha y de la izquierda determinará si estos derechos son los individuales y políticos o también los sociales. Pero aunque las clases como entidades metafísicas con una función revolucionaria no existen, si existen las clases y por lo tanto solo las clases económicamente altas y medias pueden acceder a la libertad del ciudadano. La izquierda socialdemócrata, que es liberal y republicana pero también socialista debe ser la corriente que la represente, huyendo siempre de las derivas burocráticas y socialliberales.
    La derecha liberal solo contempla un Estado que garantice los derechos individuales y de las empresas. El mito de la derecha es actualmente es el neoliberalismo, que consiste en primer lugar en la idea de que la sociedad está formada por individuos autosuficientes y emprendedores que deben defender sus intereses y que a partir de su competencia progresa el conjunto de la sociedad. En segundo lugar que la gestión privada es por definición mejor que la pública. El tercero es que la vida humana debe funcionar como una empresa. El primero es falso porque todos los sujetos humanos somos dependientes y la sociedad progresa, en la práctica, más con la cooperación que con la competencia. Y que el Estado es necesario y debe intervenir, aunque por supuesto no de forma arbitraria. Philippe Pettit lo aclara. La libertad debe entenderse como no-dominación, no como no-intervención. La intervención está justificada cuando es necesaria para garantizar la igualdad de derechos. El segundo es un axioma empíricamente falso. La gestión de los recursos puede ser buena o mala al margen de que sea privada o pública. El tercero es que la vida humana no puede ser reducida a una empresa.Este mito se basa en el modelo individualista-competitiva del mercado sin regular, que en realidad es la lógica d eun capitalismo en la que el Estado se pone al servicio del Gran capital.

sábado, 3 de octubre de 2015

LIBERALES, REPUBLICANOS Y DEMOCRACIA






Escrito por Luis Roca Jusmet

 Philippe Pettit quiere salir de un falso dilema: el que estableció Benjamín Constant al discriminar entre la libertad de los antiguos, republicana,y la libertad de los modernos, liberal. Pero sobre todo la que estableció a partir de aquí Isaiah Berlín entre libertad positiva y  libertad negativa, distinción que ha sido muy aceptada en el mundo académico y que se ha considerado paradigma del liberalismo clásico. La libertad positiva es la posibilidad de participar en la vida comunitaria y la libertad negativa la de no sufrir interferencias externas para hacer lo que uno decide. Pero también hay en la libertad positiva, la de los antiguos, una concepción del autodominio personal : no ser ni un esclavo de las propias pasiones ni de los otros. Es, por tanto, una concepción más comunitarista y más virtuosa. La libertad de los modernos sería la que defienden los liberales, y parte de una visión individualista del ser humano y de la importancia que cada cual pueda realizar su proyecto personal. La libertad positiva sería comunitarista, basada en las virtudes

 Pettit plantea que la tradición republicana recoge una tercer planteamiento, en el que en esta polarización queda diluida. Es la libertad como no-dominación, la libertad contra los poderes absolutos. Esto podría coincidir con la llamada libertad de los antiguos pero no es exacto. En primer lugar porque no se identifica exclusivamente con al participación política. En segunda lugar porque no va ligado a un ideal de virtud. Se trata de que nadie nos pueda dominar, pero en el sentido de que no pueda interferir arbitrariamente en nuestras vidas. Podría entonces suponerse que es lo mismo que la libertad como no interferencia pero tampoco es así. La palabra clave es arbitrariamente.  Detrás de este término hay una cuestión clave en los planteamientos de base. La libertad como no interferencia parte de una dicotomía entre la libertad y la ley. La ley es mala, porque es un obstáculo, pero es necesaria como mal menor. Detrás de la concepción republicana de la libertad como no dominación hay un planteamiento de que la ley bien entendida es lo que posibilita la libertad. Porque la libertad no es algo natural, es un producto social.

EL TTIP ( ACUERDO TRANSANTLÁNTICO SOBRE COMERCIO E INVERSIÓN

   
 


Escrito por Luis Roca Jusmet

  El TTIP es uno de los tratados comerciales más importantes y polémicos que se han firmado en la Economía-mundo capitalista.  La diferencia entre los defensores y los críticos del Tratado hace referencia a la propia naturaleza del Tratado. Para los primeros es una acuerdo comercial entre la Unión Europea y los EEUU que beneficiará  a ambos porque potenciará el crecimiento económico y facilitará el comercio mutuo. Potenciará el crecimiento económico quiere decir potenciar la inversión y crear empleo y facilitar el comercio;  quiere decir que beneficiará a las pequeñas y medianas empresas porque son los que tenían más problemas para pagar los aranceles. El acuerdo dicen, no es opaco, es lo máximo de transparente que se puede ser en una negociación para no dar demasiada información al contrario. Para dar seguridad a los inversores hay que garantizarles que no se cambiarán las reglas del juego cuando cambia el gobierno y si es así y salen perjudicadas hay que buscar un organismo neutro que decida si debe haber indemnización. Este es el discurso de sus defensores.

 Para los críticos no es un acuerdo sino una ofensiva más neoliberal para desregularizar las inversiones y el comercio. Como en Europa hay una legislación más dura para proteger el medio ambiente, los derechos laborales, la privacidad en Internet y la seguridad alimentaria lo que pretenden con el Tratado las multinacionales es eliminar todas las trabas legales que tienen en la Unión Europea. Intentar abrir los servicios públicos a las multinacionales, privatizándolas. Al mismo tiempo el arbitraje lo harán agencias privadas que pueden estar secretamente vinculadas a las mismas multinacionales. El acuerdo entre EEUU y México dicen ( NAFTA) tuvo como consecuencia  un crecimiento económico que aumentó las desigualdades en México , que bajó los salarios y produjo despidos en EEUU y que bajó en este país los derechos laborales y los salarios. El tratado se firma de manera opaca y secreta. Es un ataque contra la democracia , la soberanía de cada país y contra los derechos conquistados por los trabajadores y ciudadanos.

SPINOZA : TEORIA POLÍTICA









Escrito por Luis Roca Jusmet



  Baruch Spinoza siempre estuvo interesado teórica y prácticamente por la política. La política complementaba su ética y no se se plantea una moral, en el sentido de un código normativo, de unas obligaciones a seguir con respecto a los otros. Hay una propuesta ética que el mismo Spinoza considera un camino difícil y, por tanto, en el que no hay que basarse para construir una alternativa política. Por el contrario, no hemos de partir de humano más perfeccionado de lo que realmente son. Los humanos son sujetos sometidos a sus pasiones. Este le coloca en la tradición de la política realista de Maquiavelo y Hobbes y en contra de utopías como la de Tomás Moro.

Spinoza sufre la intransigencia religiosa de los calvinistas y la política de los Orange. Pero vive una temporada en la que el gran pensionado de Holanda es un liberal, Jan de Witt. Spinoza se posiciona a su favor y deja incluso la redacción de la Ética para escribir su Tratado teológico-político. En el libro pretende sentar las bases para la emancipación de la política de la religión y de la política de los autoritarismos. Lo que quiere defender de manera radical es la libertad de expresión. En los últimos capítulos del libro Spinoza formula su concepción sobre los fundamentos del Estado. Parte del derecho natural, como aquello a lo que nos lleva el conatus, que tendrán una orientación básicamente irracional y nos enfrentará unos con otros, Contra el derecho natural queremos, también por el conatus, conseguir seguridad para vivir sin el peligro de ser atacados por los otros, que podrían seguir un conatus irracional regido por ideas inadecuadas como la avaricia, la soberbia, la venganza o la envidia. Esto nos lleva renunciar al derecho natural a cambio del derecho civil, es decir, de la ley. Este contrato social no implica, como en Hobbes, cambiar libertad por seguridad. No lo implica porque la libertad la entiende Spinoza de una manera diferente que Hobbes. No es la libertad natural de hacer lo que queremos de manera inmediata. A esto Spinoza no lo llama libertad. La libertad, es, por el contrario, el resultado de un trabajo de transformación. Esto tanto a nivel individual como social, es la capacidad de ser guiados por la razón y superar las pasiones. Pero a nivel política no se puede esperar que los ciudadano superen sus pasiones. La guía racional no depende de que los ciudadanos sean racionales ni que lo sean los gobernantes. Depende de que lo sean las leyes. Para ello es importante que las leyes están elaboradas por la multitud, por la mayoría. Esto nos lleva a su Tratado político, obra ´póstuma que desgraciadamente interrumpió su muerte justo cuando estaba desarrollando el tema de la democracia Porque la primera parte de esta libro es una profundización de lo que ya anticipó en el Tratado teológico-político y la segunda es un análisis de las tres formas posibles de gobierno : monarquía, aristocracia y democracia.

JOHN LOCKE Y BARUCH SPINOZA : CAPITALISMO Y DEMOCRACIA






 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 He de reconocer que me he dejado seducir dos veces por la cómoda seguridad que da el estructuralismo para explicar el capitalismo. Primero me ocurrió con el marxismo de Althusser y segundo con la teoría de la economía-mundo de Wallernstein. Son dos pensadores potentes que en modo alguno quiero subvalorar. Ellos mismos van mucho más allá que las escolásticas que generaron. Pero la visión estructuralista del capitalismo es errónea si no la entendemos en sentido nominalista. Es decir, si pretendemos que realmente hay una estructura permanente desde hace unos siglos a nivel mundial con una lógica global que explica lo que ha ocurrido en este tiempo. Nominalista quiere decir que conceptualizamos algo de manera conceptual, aunque no arbitraria, basándonos  en propiedades reales de los procesos. De esta manera capitalismo es un concepto operativo pero que, como cualquier concepto, nos sirve para aproximarnos a la complejidad de lo real.

 Con la palabra democracia ocurre lo mismo. Es una palabra que hace referencia a una serie de procesos complejos que unificamos bajo este término. Cualquier definición cerrada de democracia
es limitada. Pero en todo caso debe responder a procesos reales y no ideales. La definición que me gusta más es la del sociólogo historiador Charles Tilly. Dice : "Es una consulta amplia, protegida y vinculante a los ciudadanos".
 El capitalismo como sistema económico basado en la lógica del beneficio es, evidentemente antidemocrático. A los empresarios, grandes o pequeños, les mueve el interés de aumentar sus beneficios y no quieren consultar ni pedir permiso a nadie para hacerlo. Y menos sufrir limitaciones por parte de los políticos. Necesitan además al Estado para funcionar : infraestructuras, sistema fiscal favorables, subvenciones, policía, protección legal de la propiedad como ocurre en las patentes. Pero necesitan sobre todo seguridad. La seguridad la necesitamos todos, pero los capitalistas más que nadie, ya que no solo necesitan proteger su integridad física y su libertad de actuar, sino que necesitan además sentirse seguros respecto a sus propiedades.
 John Locke es un filósofo inglés que falleció al comenzar el siglo XVIII. Vivió una época histórica convulsa que podemos identificar, entre otras cosas, con la aparición del Estado moderno y el capitalismo en Europa ( sobre todo en su país, Gran Bretaña). Hay que decir aquí que el Estado moderno no es, en sí mismo,ni un instrumento del capitalismo porque tiene su propia lógica. Pero el Estado moderno no tiene tampoco necesariamente nada de democrático. El Estado moderno, como nos explica también Tilly basándose en datos empíricos, tiene que ver con las guerras y con otras muchas cosas diferentes al capitalismo. Genera una oligarquía propia, diferente de la capitalista, aunque pueda, en algunas circunstancias, confundirse o aliarse con ella. Los procesos son complejos.
 Locke es considerado a veces por la izquierda por un liberal, ideólogo del capitalismo y contrario a la democracia real. En primer lugar  quiero  hacer dos puntualizaciones. La primera es que  la teoría de las ideologías es muy reduccionista tanto en el caso de Althusser como en el de  Wallerstein. En segundo lugar hay que decir que el término liberalismo es posterior a Locke y por lo tanto sería anacrónico aplicárselo a él.
  Locke es el primer defensor radical del derecho a la propiedad privada, que considera sagrado. En este sentido su filosofía es favorable a la burguesía de la época. Él forma parte de esta clase y sus teorías representan al sector más progresista de ella. Pero progresista en un sentido ambiguo, ya que lo era en el sentido de avanzar contra los obstáculos de los poderes feudales y monárquicos. Porque lo que quiere la burguesía es privatizarlo todo, empezando por la tierra, que en parte era comunal y en parte pertenecía a la Iglesia, a la nobleza o a la monarquía, pero a veces tenía un uso comunal. Esto no era un progreso para la mayoría de la población, sino todo lo contrario. Quería que la tierra se entendíera como una mercancía. Locke, de todas maneras, tiene una concepción de la propiedad, sobre el papel, condicionada a una función social. No pensó nunca en el capital financiero. En este sentido no sé hasta que punto podríamos entenderlo como un ideólogo del capitalismo.
 Locke es, por el contrario, con Baruch Spinoza,uno de los teóricos modernos del poder parlamentario representativo que limita el poder monárquico.Spinoza es holandés y vive por tanto en uno de los países que más han dinamizado todos los cambios que llevarán al capitalismo y al Estado moderno.

jueves, 1 de octubre de 2015

¿ QUÉ ES UNA SOCIEDAD ?







 Escrito por Luis Roca Jusmet
  
Doy una asignatura a los estudiantes de bachillerato que se llama Sociología. El problema inicial, básico y radical, es la de dar una primera definición de sociedad. Si la sociología es el estudio de la sociedad, resulta entonces interesante delimitar con toda la precisión posible este concepto. Delimitarlo quiere decir conceptualizarlo y conceptualizarlo quiere decir saber de que estamos hablando. Todo lo que digo demuestra que la definición no puede ser el punto de partida, a menos que la definición sea vacía. Al constituir una ciencia, como la sociología, por ejemplo,ya hay un trabajo de conceptualización previo y es el desarrollo de la propia ciencia el que acaba clarificando el concepto.
 Se trata entonces de plantear una definición que ya sea resultado de todo un trabajo de conceptualización que debe tener, además, una dimensión empírica, ya que si la sociología es una ciencia debe existir esta contrastación. Conceptualizar, no lo olvidemos, es configurar lo real de una determinada manera, la más operativa para entender lo que queremos estudiar.
 Una sociedad es, entonces, una estructura que define una serie de interacciones entre  grupos e individuos que asumen un estatus y un rol social. Esto sería una definición funcionalista. Cada cual asume en la sociedad el estatus que le es asignado y el rol que lo corresponde en función del lugar simbólico que ocupa. Según esta primera definición el individuo sería un producto social y la sociedad sería siempre igual a sí misma.
 Pero resulta que la sociedad cambia y lo hace porque los individuos y grupos la hacen cambiar. Esto quiere decir que los humanos hacemos cambiar la sociedad. ¿ Porqué la hacemos cambiar ? Una razón posible es el conflicto.Cuando un grupo no asume el estatus o el papel que se le ha asignado entonces entra el conflicto con la estructura y esta puede cambiar. ¿ Porqué el conflicto ? Porque esta estructura implica siempre unas relaciones de poder y  estas relaciones de poder suponen dominios, discriminaciones y exclusiones.  Ocurre con grupos económicos, religiosos, de género o de raza. Los cambios originados por conflictos hace que estos sean asumidos por el grupo, aunque pueden iniciarlo un individuo o una minoría dentro del grupo, que posiblemente no verá el resultado y será sacrificado por su iniciativa. La sociedad no es entonces funcional, es también dinámica y conflictiva. Es dialéctica.
 ¿ Cambian las sociedades por los conflictos o pueden hacerlo por la dinámica propia ? Depende de si hablamos de sociedades tradicionales/cerradas o de sociedades modernas/abiertas. Las primeras son conservadoras y solamente admiten cambios que no sean estructurales. Las segundas llevan el cambio en su propio funcionamiento y puede dar lugar a una transformación estructural. En el primer caso será una revolución y en el segundo pueden ser transformaciones más graduales, más silenciosas.

EL DERECHO A UNA MUERTE DIGNA



Escrito por Luis Roca Jusmet

 John Stuart Mill, que representa lo mejor del liberalismo,que la izquierda no debe ni puede olvidar. Propuso un criterio claro para distinguir lo público de lo privado. Las leyes deben intervenir normativamente cuando estamos en el espacio público y espacio público quiere decir, o bien problemas que nos afectan a todos, o bien que afectan a los derechos de los otros. Lo que no afecta a los derechos de los otros debe ser el espacio privado, en el que las decisiones las toma uno mismo y en el que las leyes deben regular exclusivamente la manera de hacerlo.
 Vivir o morir es algo que afecta a uno mismo, es un derecho básico. No podemos decidir ni sobre la vida ni sobre la muerte del otro. La eutanasia es la ley que regula el derecho a cuándo y cómo morir. No son los médicos ni las leyes quién debe decidir. Es el afectado y, en su defecto, las personas más próximas, las que se ocupan de él. Siempre regulado para que las decisión sea meditada, en el primer caso, o que no hayan abusos en el segundo.
 Yo defiendo tanto la eutanasia ( no alargar la vida si el moribundo agoniza como el suicidio asistido. Y no entiendo como una sociedad liberal, sea de derechas o de izquierdas, se opone. O mejor dicho, lo entiendo pero no lo acepto. Los médicos como poder quieren tener el derecho a decidir y muchas veces se niegan siguiendo de una manera totalmente rígida el juramento hipocrático de que su deber es salvar la vida. Pero son sobre todo los poderes religiosos, en nuestro caso la Iglesia católica, quien se niega. La vida la da Dios, dicen, y solamente Él puede quitarla. esto es una creencia privada que cada cual puede tener, pero se puede imponer en una sociedad liberal que es por definición laica.

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